کلمه کوئیر (Queer) شما را به یاد چه چیزی می اندازد؟

واژه کوئیر در نظریه کوئیر، بویژه در ارتباطش با همجنس­ گرایی دارای برخی معانی ضمنی است. نظریه کوئیر شاخه جدید از مطالعه یا تأملات نظری است و اخیراً در سال ۹۱ به عنوان عرصه مطالعاتی نام گذاری شد. این نظریه از مطالعات همجنس گرایی ـ رشته ای که خود بسیار جدید بوده و تنها از اواسط دهه ۸۰ شکلی سازمان یافته به خود گرفته است ـ نشأت گرفت. مطالعات همجنس­گرایی خود شاخه ای از مطالعات فمنیستی و نظریه فمنیسم بود. بگذارید کمی درباره تاریخچه این سیر توضیح بدهم.

در اواسط تا اواخر دهه ۷۰ نظریه فمنیسم جنسیت را به مثابه نظامی از نشانه ها ـ یا دال ـ در نظر می گرفت که به کالبدهایی با دوریخت جنسی استناد داده می شوند و هدفشان تمایز گذاردن بین نقشهای اجتماعی و معانی است که این کالبدها می توانند داشته باشند. بنابراین در نظریه فمنیسم اعتقاد بر آن بود که جنسیت یک ساخت اجتماعی است؛ چیزی نیست که صرفاً درست، یا ویژگی ذاتی کارکرد کالبدها در سطح بیولوژیکی باشد. بلکه توسط سازمانها و ساختارهای اجتماعی طراحی و اجرا و جاودانه می شود. نظریه فمنیسم با این رویکرد به دو دستاورد مهم دست یافت؛ نخست با تأکید بر تمایز میان آنچه محصول عقاید انسان است ـ در نتیجه ناپایدار و تغییرپذیر ـ و آنچه محصول بیولوژی است ـ در نتیجه چیزی نسبتا ثابت و نامتغیر ـ امر اجتماعی را از امر زیستی جدا کرد. دومین دستاورد به مسئله نخست مربوط می شود: نظریه فمنیسم با جدا کردن امر زیستی و امر اجتماعی ـ ذاتی و ساخته شده ـ تأکید داشت که جنسیت مولفه ذاتیِ هویت فردی محسوب نمی شود.

در نیمه دوم این ترم که به نظریه های مربوط به چگونگی شکل گیری هویت های فردی درون سازمانهای اجتماعی می پردازیم، از کلمه ذاتی بسیار استفاده خواهیم کرد. مفهوم اومانیستی هویت یا خود بر این انگاره مبتنی است که هویت شما منحصربفرد و مخصوص خودتان است، که شما محصول نوعی خود درونی ـ برخی جنبه های تغییرناپذیر شخصی ـ هستید. این جنبه ها معمولا دربرگیرنده جنس (من مذکر/مونث هستم)، جنسیت (من مرد/زن هستم)، سکسوالیته (من دگر/هم جنس خواه هستم)، باورهای مذهبی (من مسیحی، یهودی، بودایی هستم) و ملیت (من آمریکایی، روسی، ویتنامی هستم)، ـ و در حقیقت هر عبارتی که با “من” آغاز شده و شامل صفت معرفه و فعل هستم باشد ـ بیانیه ای درباره درک درونی شما از هویت است. در اندیشه اومانیستی این جنبه های مرکزیِ هویت ذات ـ چیزهایی که نامتغیر و ثابت هستند و تحت هر شرایطی شما را به فردی که اکنون هستید تبدیل می کنند ـ در نظر گرفته می شوند.

می توان مفهوم اومانیستی خویشتن بودگیِ ذاتی را در قالب تمایل به بقا درک کرد: خود درون پناهگاه زرهپوش قرار دارد که هیچ چیزی در جهان خارج نمی تواند بر آن تأثیر بگذارد. البته خود ممکن است بخاطر انفجارهای رخ داده در جهان خارج، که درهای پناهگاه را می لرزاند تکان بخورد و شوکه شود، اما وقایع دنیای خارج نمی توانند آن را بطور اساسی تغییر دهند (البته می توان آن را بطور کامل نابود کرد؛ در حقیقت تنها گزینه های ممکن این دو هستند: خود ذاتی یا در حالتی نامتغیر وجود دارد و یا کاملاً از بین می رود).

نظریه فمنیسم با به چالش طلبیدن این انگاره که جنسیت بخشی از این خود ذاتی است، گسستی را موجب شد که سازه­ای بودن این به اصطلاح خودِ طبیعی را آشکار ساخت . (نظریه فمنیسم به تنهایی این گسست را ایجاد نکرد: در نیمه دوم ترم دیگر نظریاتی را که به ساختارشکنی انگاره خودِ ذاتی کمک کردند بررسی خواهیم کرد). از این گسست، انگاره پساساختاریِ خویشتن بودگی به مثابه مفهومی ساخته شده، چیزی که بطور طبیعی توسط جسم یا بواسطه تولد تولید نمی شود نشأت گرفت. در نظریه پساساختاری خویشتن بودگی به «سوبژکتیویته یا سوژه­ بودگی» تبدیل می شود. تغییر عبارات نشانه پذیرش این مسئله است که هویت انسان بواسطه زبان ـ بواسطه تبدیل شدن به سوژه ای در زبان ـ شکل می گیرد. این تغییر از «خود» به «سوژه» نشانگر این انگاره نیز هست که سوژه ها محصول نشانه ها یا دال­هایی هستند که عقاید ما درباره هویت را تشکیل می دهند. خود پایدار و ذاتی است؛ سوژه ها ساخته می­شوند، در نتیجه موقت و متغیر بوده و همیشه امکان بازتعریف یا تغییر ساختار آنها وجود دارد. در این برداشت خود مانند دال درون نظام انعطاف ناپذیری می ماند که معانی آن تثبیت شده است؛ اما سوژه مانند دال در نظامی می ماند که بازی و چندگانگی معنای بیشتری دارد.

هنگامی که نظریه فمنیسم به شکستن انگاره اومانیستی خویشتن بودگیِ پایدار و ذاتی ـ بویژه هویت جنسی پایدار یا ذاتی ـ کمک و انگاره پساساختاری هویت جنسی به مثابه مجموعه­ای از دالهای متغیر را جایگزین آن ساخت دیگر اشکال نظریه هم دیگر مفاهیم ذات­گرایانة هویت را زیر سوال بردند. همانطور که خواهیم دید انگاره نژاد به مثابه امری درونی، ذاتی یا زیستی مورد بررسی قرار گرفتند (بویژه در فمنیسم، زیرا در دهه ۱۹۷۰ انگاره سوژه مونث درون نظریه فمنیسم بطور یکنواختی سفیدپوست و متعلق به طبقه متوسط بود). به همین صورت عقاید موجود درباره سکسوالیته به مثابه مقوله ای درونی یا ذات­ گرایانه نیز مورد صورت بندی مجدد قرار گرفت. از این نقطه بود که در اوایل دهه ۱۹۸۰ مطالعات همجنس گرایی به مثابه یک رشته و شاخه آکادمیک یک جنبش سیاسی آغاز شد.

اینکه سکسوالیته را سازه ای اجتماعی و نه زیستی در نظر بگیریم دشوار است. هنگامی که به دنیای اطراف نگاه می کنیم در عرصه های زیادی با gender-bending (خمش جنسیتی) مواجه می شویم ـ برای مثال مایکل جکسون، بوی جرج، روپال و دنیس رودمن از جمله افرادی هستند که با ترکیب منحصربفرد آنچه سبک­های زنانه و مردانه نامیده می شد، انگاره نقشهای جنسیتی به مثابه امر ذاتی که بواسطه جنس (sex) تعیین می شود (مذکرها مردانه هستند و مونث ها زنانه) را خم می کنند. (هنگامی که به مبحث پسامدرن رسیدیم درباره خمش جنسیتی که وقتی مردان لباس زنانه می پوشند رخ می دهد صحبت خواهیم کرد). در حقیقت هر روز می توانیم تغییر نقشها و دال­های جنسیتی را ببینیم؛ ده سال پیش چقدر از زنها خالکوبی های قابل مشاهده داشتند و یا چه تعداد از مردها گوش یا دیگر اعضای بدن خود را سوراخ می کردند؟ با توجه به این تغییرات به راحتی می توان جنسیت را به مثابه نظامی از دال ها در نظر گرفت.

اما درک سکسوالیته تا حدی بخاطر چیزهایی که فرهنگمان درباره سکسوالیته به ما می آموزد دشوارتر است. در حالیکه جنسیت ممکن است به سبک یا لباس مربوط شود، سکسوالیته به بیولوژی و اینکه کالبد چطور در سطحی بنیادین عمل می­کند ارتباط دارد. این مسئله روز پیش مطرح شد؛ هنگامی که درباره جنسیت صحبت می کردیم یک نفر درباره حیوانات ـ که رفتار جنسی آنها ارتباط قوی به غریزه تولید مثل دارد ـ سوال کرد. فرهنگ ما سکسوالیته را به دو صورت تعریف می کند: در قالب غرائز حیوانی ـ رفتارهایی که بواسطه هورمون ها یا چرخه های فصلی برنامه ریزی می شوند ـ و اراده آزاد ما بر آنها هیچ کنترلی ندارد؛ و در قالب انتخاب های اخلاقی و رفتارهایی که به مثابه خود و بد، اخلاقی و غیراخلاقی رمزگذاری شده و قرار است بر آنها کنترل کامل (یا نسبتاً کامل) داشته باشیم. در نخستین شیوه تفکر درباره سکسوالیته، واکنشهای جنسی تقریباً به تمامی بیولوژیک محسوب می شوند: ما نسبت به آنچه در ژن ها و هورمونهایمان رمزگذاری شده است بطور جنسی واکنش نشان می دهیم، و این مسئله همواره در قالب رفتار تولیدمثلی تعریف می شود. (این دیدگاه از تفکر تطوری نشأت می گیرد، که در آن وظیفه هر عضو تلاش در جهت حفظ و انتقال ساختار ژنتیکی منحصربفرد خود می باشد). در این دیدگاه اعتقاد بر آن است که ما می توانیم رفتار جنسی انسان را بواسطه فهم رفتار جنسی حیوانات درک کنیم.

مشکل دیدگاه نخست ان است که سکسوالیته انسان مانند سکسوالیته حیوان عمل نمی کند. اگر چنین بود تمام زنها طی چرخه­های خاصی وارد دوره فحل می شدند و مذکرهای گونه بطور دیوانه وار سعی می­کردند آنها را باردار کنند؛ همه فعالیت جنسی معطوف به تولید مثل شده و در هر دو جنس فعالیت جنسی تنها طی این دوره های فحل روی می داد. اما واضح است که سکسوالیته انسان بصورت متفاوتی عمل می کند. در حقیقت سکسوالیته انسان از هیچ جهت چندان شباهتی به سکسوالیته حیوان ندارد. ما تقریبا تنها گونه ه­ایی هستیم که می­ توانیم به میل خود، بدون توجه به باروری یا چرخه های هورمونی مقاربت کنیم و همین امر فی النفسه رفتار جنسی انسان را از نیاز به تولید مثل جدا می کند. همچنین مهارت ها و ذخیره گسترده­ای از رفتارها و فعالیت های جنسی دارد که تنها برخی از آنها به تولید مثل مرتبط هستند و همین مسئله خود باعث جدایی بیشتر این دو مقوله می شود. مهمتر از همه رفتار جنسی انسان به مولفه لذت مربوط می­­شود؛ لذتی که مقولات فرهنگی روی آن تاثیر می گذارند.

البته می توانیم درباره صورت­های سکسوالیته حیوان و اینکه آیا این صور مدلی از سکسوالیته انسان هستند یا نه استدلال­های بسیاری بیاوریم، اما نکته اینجاست که مرتبط ساختن سکسوالیته انسان به حیوان، سکسوالیته را به گونه خاصی بازنمایی می کند. اگر انسان­ها را تا حد زیادی به مثابه حیوان در نظر بگیرید، آنگاه ماهیت و ذاتِ سکسوالیته انسان را نیز تولید مثلی خواهیم دانست و در نتیجه هر رفتاری که به تولید مثل مربوط نباشد “غیرطبیعی” می شود. این دیدگاه ما را به دومین شیوه تعریف سکسوالیته توسط فرهنگ می رساند: بر اساس اخلاق، و رفتار درست و نادرست.

انگاره های فرهنگی غرب درباره سکسوالیته منشأهای بسیاری دارد: برای مثال علوم (بویژه دیدگاه تکاملی نسبت به سکسوالیته به مثابه یک رفتار غریزی حیوانی)، مذهب، سیاست، و اقتصاد. (یادداشت: میشل فوکو در مجموعه کتابهایش با عنوان تاریخ سکسوالیته مقولات رمزگذاری جنسی را بررسی کرده است. تعریف سکسوالیته توسط       سیاست یا اقتصاد زمانی رخ می دهد که ملت ها یا دیگر سازمانهای اجتماعی نگران کنترل جمعیت هستند و از مردم می خواهند تولید مثل نکنند و حتی برای تضمین این موضوع به سقط جنین، پیشگیری از بارداری و عقیم کردن روی می آورند؛ موقعیت متضاد در کشورها یا زیرگروه هایی رخ می دهد که از اعضای خود می خواهند کودکان زیادی تولید کنند تا جمعیت گروه از سایر گروه ها بیشتر شود).

اینگونه انگاره ها درباره سکسوالیته اغلب صورت بیانیه­ های اخلاقی درباره اینکه چه اشکالی از سکسوالیته درست، یا خوب یا اخلاقی، و چه اشکالی نادرست، بد و غیراخلاقی هستند را به خود می گیرند. این مقولات و رده­ بندی­ها در گذر زمان تغییر کرده اند که خود شاهدی بر این مدعاست که تعاریف موجود از سکسوالیته نه ذاتی یا جاودان یا درونی، بلکه سازه های اجتماعی و چیزهایی هستند که می توان آنها را تغییر داده یا دستکاری کرد. طی ده سال گذشته ـ نه صرفاً در رابطه با همجنس­گرایی و دگرجنس­ خواهی، بلکه در قالب رابطه جنسی ایمن و پیشگیری از بیماریهای مقاربتی ـ شاهد چنین تغییراتی بوده ایم: در فرهنگ امروز (در برخی محیط ها) رابطه جنسی غیراخلاقی ممکن است رابطه­ای باشد که در ان از کاندوم یا دیگر روشهای پیشگیری استفاده نشود، نه رابطه­ ای که دربرگیرنده فعالیت تولید مثلی نیست.

در نسل های پیشین نیز مانند دوران معاصر اینگونه شیوه های تعریف سکسوالیته (از طریق زیست، مذهب، سیاست و اقتصاد) مقولات صریحی از امور درست و غلط ایجاد کرده اند که معمولا به عقاید موجود درباره تولید مثل و زندگی خانوادگی مربوط می باشد. گیل رابینز در مقاله خود ـ در دیاگرام هایی که در صفحات ۱۳ و ۱۴ ارائه می دهد ـ به این موضوع می پردازد. وی نشان می دهد انگاره های مربوط به سکسوالیته در قالب تقابل های دوتایی ساختاربندی شده اند؛ یک بخش مثبت، خوب، اخلاقی و درست؛ و بخش دیگر منفی، بد، غیراخلاقی و نادرست است.

رابین معتقد به شکستن ساختار تمامی این تقابل های دوتایی است؛ در حقیقت معتقد است باید تمامی صورتهای رفتار جنسی را از هرگونه قضاوت اخلاقی جدا کرد. این مسئله است که باعث مخالفت افراد بسیاری با نظرات وی (و دیگر تندروها در زمینه سکسوالیته) می شود. آیا برخی رفتارهای جنسی نباید اشتباه محسوب شوند؟ مثلا رابطه جنسی که موجب آسیب دیدن کسی شود؟ رابطه ای که مبتنی بر رضایت طرفین نباشد، یا رابطه جنسی بین شخصی با قدرت زیاد و شخصی که فاقد قدرت است؟ این اعتراض ها نشانگر دو نکته هستند: نخست آنکه در فرهنگ انسانی رفتار جنسی به چیزی بیشتر از لذت و/یا تولید مثل مربوط می شود: اغلب بازنمود اشکال قدرت و سلطه نیز هست. نکته دیگر نشان می دهد چقدر ارتباط بین فعالیت جنسی و مفاهیم اخلاقی قوی هستند. و این ارتباط تا حدی از تعریف رابطه جنسی به مثابه بخشی از هویت ـ و نه صرفاً فعالیتی که فرد انجام می دهد ـ نشأت می گیرد. بنابراین اگر شما با فرد هم جنس تماس جنسی خود داشته باشید نه تنها رابطه جنسی همجنس­گرایانه دارید، بلکه یک همجنس­گرا نیز هستید. و این هویت اغلب به قضاوت اخلاقی درباره روابط و هویت­های همجنس­گرایانه مرتبط می شود.

مطالعات همجنس­گرایی ـ که مقاله گیل رابین تا حدی از این عرصه نشأت می گیرد ـ نوعی از ساختارها و سازه های اجتماعی را بررسی می­کند که عقاید ما درباره سکسوالیته به مثابه کنش و سکسوالیته به مثابه هویت را تعریف می کنند. در این عرصه مطالعاتی ـ به عنوان رشته­ ای آکادمیک ـ این مسئله که طی تاریخ مفاهیم مربوط به همجنس­گرایی چگونه تعریف شده اند ـ و در نتیجه چگونگی تعریف گزینه مقابل یعنی دگرجنس­خواهی ـ بررسی می شود. همچنین اینکه فرهنگ ها ـ یا دوره های زمانی مختلف ـ چطور انگاره­ های هنجار یا نابهنجار بودن، اخلاقی و غیراخلاقی بودن رفتارهای جنسی خاصی را تحمیل کرده اند نیز مورد مطالعه قرار می­گیرد. مقاله اتکینز ـ درباره چگونه به تصویر کشیده شدن کالبدهای همجنس­گرا در عصر ایدز ـ با بررسی اینکه چطور انگاره­های امر بهنجار و انحراف از هنجار خلق و سپس تغییر داده می شوند و اینکه این انگاره ها و تصاویر چه کارکرد فرهنگی دارند نیز بر این نظریه متمرکز می باشد.

مقاله اتکینز را بخاطر بررسی که روی تصاویر مردان همجنس­گرای مبتلا به ایدز انجام می دهد (اینکه چطور از این تصاویر برای تقویت عقاید مربوط به همجنس­گرایی به مثابه یک مقوله نابهنجار، انحراف آمیز و بد استفاده می شود) می توان بخشی از عرصه نقد ادبی همنجس­گرایی دانست. نقد ادبی گ-ی/لز-بین که یکی از موضوعات عرصه مطالعاتی همجنس­گرایی است، به روشهای گوناگون تصاویر سکسوالیته و انگاره های رفتار بهنجار و منحرفانه را بررسی می کند؛ یافتن نویسندگان همجنس­گرا که سکسوالیته آنها در تاریخ و زندگینامه­اشان پنهان یا پاک شده است؛ بررسی متون نویسندگان همجنس­گرا برای کشف درونمایه ها، تکنیک ها و دیدگاه­های ادبی خاص که از همجنس­گرایی در جهانی دگرجنس­خواه نشأت می گیرد؛ مطالعه متون ـ اثر نویسندگان همجنس­گرا و دگرجنس­خواه ـ که به همجنس­گرایی و دگرجنس­خواهی پرداخته یا روی سکسوالیته به مثابه مفهومی ساخته شده (و نه ذاتی) تمرکز می کند؛ و بررسی اینکه چطور متون ادبی در ترکیب با متون غیرادبی راه هایی برای تفکر درباره سکسوالیته در اختیار یک فرهنگ می گذارند.

مطالعات همجنس­گرایی ـ به مثابه شکل سیاسی رشته دانشگاهی ـ مفهوم سکسوالیته بهنجار را به چالش می کشد. همانطور که رابین در مقاله خود می نویسد، هنگامی که مقوله­ای با عنوان “بهنجار” ایجاد می شود، بطور ناخودآگاه مقوله مخالف آن یعنی “انحراف آمیز” را نیز ایجاد می کنید و آنگاه کنشها و هویت های خاص که در این مقولات جای می گیرند به دیگر اشکال رویه های اجتماعی و روشهای کنترل اجتماعی ارتباط داده می شوند. هنگامی که کاری می کنید که فرهنگتان آن را انحراف آمیز دانسته است احتمالاً مجازات خواهید شد: از طریق بازداشت شدن، شرمسار شدن، از دست دادن شغل، گواهینامه، نزدیکان، حس احترام و بیمه پزشکی. مطالعات همجنس گرایی نیز مانند مطالعات فمنیستی به منظور مداخله در مقولات امر بهنجار و انحراف­ آمیز و پایان بخشیدن به آنها سعی در درک چگونگی ساخته شدن این مقولات، چگونگی عملکردشان و اینکه چطور تقویت می شوند دارند.

که این مسئله سرانجام ما را به نظریه کوئیر می رساند. نظریه کوئیر از توجه مطالعات همجنس گرایی به ساخت اجتماعی مقوله­های رفتار جنسی بهنجار و منحرفانه نشأت گرفت. اما نظریه برخلاف مطالعات همجنس گرایی که همانطور که از اسمش پیداست بر مسائل مربوط به همجنس گرایی می­پردازد  حوزه پژوهش خود را گسترش داده است. این نظریه هرچیزی را که درون مقوله­ های “بهنجار” و “منحرفانه قرار می گیرد ـ بویژه فعالیت ها و هویت های جنسی ـ را بررسی، مطالعه و نقد می کند. معنای اصلی واژه کوئیر «عجیب»، «ویژه» و «غیرعادی» است. نظریه کوئیر به هر صورتی از سکسوالیته که از این نظر غیرعادی باشد، و در نتیجه به رفتارها و هویت های بهنجار می­پردازد که امر غیرعادی را (از طریق گزینه مقابل آنها بودن) تعریف می کنند. در نتیجه نظریه کوئیر دامنه تحلیل خود را گسترش می دهد تا دربرگیرنده هر نوع رفتار ـ رفتارهایی که شامل خمش جنسیتی، همچنین اشکال کوییر و غیرهنجاری سکسوالیته می باشند ـ شود. در نظریه کوئیر تاکید بر آن است که تمامی رفتارهای جنسی، همه مفاهیمی که رفتارهای جنسی را به هویت های جنسی مرتبط می سازند، و مقوله سکسوالیته های بهنجار و منحرفانه ساخت های اجتماعی، مجموعه ای از دال­ها، هستند که سنخهای خاصی از معنای اجتماعی را خلق می کنند. نظریه کوئیر نیز مانند نظریه فمنیسم و مطالعات همجنس گرایی انگاره ذاتی بودن سکسوالیته ـ اینکه بواسطه بیولوژی تعیین یا بر اساس استانداردهای جاودانه اخلاق و حقیقت قضاوت می شود ـ را رد می کند. نظریه پردازان کوئیر سکسوالیته را ترتیب پیچیده ای از رمزگان­ها و نیروهای اجتماعی، صورتهای فعالیت فردی و قدرت نهادی می دانند که در هر لحظه برای خلق انگاره­های امر بهنجار و منحرفانه با یکدیگر تعامل دارند، و سپس این انگاره ها تحت عنوان امر طبیعی، ذاتی، بیولوژیک یا الهی عمل می کنند.

این انگاره که سازه های اجتماعی (مانند جنسیت و سکسوالیته) که قابل تغییر و بی ثبات هستند می­توانند جاودانه، ذاتی و بطور غیرقابل انکاری درست بنظر برسند را با استفاده از نظریات دیگری ـ نظریات مربوط به ایدئولوژی، و ساخت اجتماعی نظام های باوری و جایگاه های سوژگی درون این نظام ها ـ بررسی خواهیم کرد.

ترجمه مریم آقازاده

دکتر ساروجینی ساهو جودیت باتلر و ویرجینا ولفِ ادبیات معاصر اوریسای هند محسوب می­شود. اما از نظر او فمنیسم فقط مبارزه با هژمونی مردانه نیست، بلکه به سیاست جنسی زنان نیز مربوط می­ شود. وی محدودیت­هایی که مردسالاری برای بیان جنسی زنان قائل می شود را رد کرده و آزادسازی جنسی زنان را انگیزه واقعیِ جنبش زنان می داند.

در بیشتر آثار ساهو از دیدگاهی زنانه به مسائل حساسی مانند جاذبه جنسی، امیال جسمانی، روابط همجنس گرایانه بین زنان، تجاوز، سقط جنین، ناباروری و یائسگی پرداخته می­ شود. ساهو که بخاطر شکستن تابوهای جنسی و فرهنگی در نوشته های خود شهرت دارد می­گوید «در ادبیات هند معمولاً توسط زنان به این موضوعات پرداخته نمی شود، اما درباره آنها می نویسم تا بحث درین باره را آغاز کنم و تغییراتی را موجب شوم».

ساهو سابقة ادبی بسیار درخشانی دارد؛ او نخستین نویسنده اوریایی است که آثارش ترجمه و در بنگلادش چاپ شد. کتاب «منزلگاه تاریک[۱]» تبدیل به یکی از پرفروش­ ترین کتابها در بنگلادش شد. او نه مجموعه داستان کوتاه و نه رمان نوشته، و داستان­ هایش به زبان انگلیسی، بنگالی و فرانسه ترجمه شده اند. همچنین شاید تنها زن اوریایی است که در آثارش ـ نپاتیا ـ به مسئله همجنس گرایی در بین زنان پرداخت. ساهو در سال ۹۳ جایزه « Orissa Sahitya Academy Award » و در سال ۹۲ جایزه جانکار را دریافت کرد. مشخصه سبک آثار وی ـ که در آن آگاهی بالایی از تن زن را به نمایش می­گذارد ـ صداقت و آشکاری، چندپارگی و غیرخطی بودن است.

وی در سال ۱۹۵۶ در شهر کوچک دنکانال در اوریسا متولد شد، لیسانس خود را در رشته حقوق، و مدرک دکترایش را در زمینه ادبیات اوریایی از دانشگاه اوتکال دریافت کرد و در حال حاضر در کالجی در بلپاهار تدریس می کند. و در این باره که چه چیز باعث شد به موضوع سکسوالیته بپردازد می گوید: «وقتی که بچه بودم پدرم عادت داشت لباس پسرانه تنم کند، چون خیلی دوست داشت فرزند پسری داشته باشد. و از بدشانسی اش من دختر شده بودم. یکبار یکی از دوستانم که فیلسوف است از من پرسید آیا بعدها این مسئله تأثیری روی سکسوالیته من گذاشت یا نه. در هند شما نمی توانید چنین سوالهایی از کسی بپرسید، زیرا در جمع نمی شود درباره این مسائل صحبت کرد و علاوه بر این پرسیدن چنین سوالی از یک زن توهین محسوب می شود». اما این پرسش ساهو را به فکر فرو برد.

ساهو معتقد است مبحث سکسوالیته در ادبیات همزمان با گسترش فمنیسم رشد کرد. و او به عنوان یک فمنیسم دریافت برای زنان سکسوالیته به اندازه استقلال مالی اهمیت دارد. وی می­گوید: «من از دهه ۷۰ تا بحال در حال نوشتن هستم. یکبار داستانی را درباره دختر جوانی نوشتم که در یک مجله ادبی اوریا چاپ شد و بلافاصله توجه زیادی را به خود جلب کرد». در دهه ۸۰، پس از ازدواج، داستانی با عنوان تجاوز نوشت که در آن قهرمان زن داستان درباره داشتن رابطه جنسی با کسی که خوب نمی شناسد رؤیا می بیند. ساهو به خاطر می آورد که «این داستان بحث و مشاجره زیادی را موجب شد. برای بعضی از خوانندگان اوریایی هضم این مسئله که زنی بتواند درباره تمایلات جنسی زنان بنویسد خیلی سخت بود».

گرچه در آن زمان ساهو بطور گسترده درباره زندگی زنان و حساسیت­های آنان می­نوشت، از نظریات فمنیستی درباره جنسیت که در جهان در حال پیدایش و گسترش بود اطلاعی نداشت. اما آثار جودیت باتلر و ویرجینیا ولف و کتاب «چاه تنهایی» اثر رادکلیف هال بود که وی را به تفکر درباره سکسوالیته و فمنیسم ترغیب کرد. اما او تأکید می کند که حس «فمنیسم شرقی» وی کاملاً با آنچه فمنیست ­های غربی به تصویر می­کشند تفاوت دارد.

از نظر ساهو فمنیسم در غرب یک ایدئولوژی محسوب می شود که «دیدگاهی منفی و محدود از سکسوالیته، و بنیانی ضد مرد دارد»، اما در هند فمنیسم بیشتر به پذیرش و به رسمیت شناختن جایگاه برابر زنان در تمام جهات مربوط می­ شود. وی در مقالة «مادری و سکسوالیته» می نویسد که «هدف فمنیسم نابود کردن ساختارهای خانواده یا حمله به اسارت احساسی ناشی از عشق و شهوت نیست. هدف فمنیسم باید خلق جهانی جدید با دیدگاهی نوین از برابری و انسانیت باشد.»

در ادبیات اوریا رمان مشهور ساهو با عنوان مستعمره نخستین تلاش یک زن در جهت پرداختن به مسئله سکسوالیته به عنوان بخشی از یک انقلاب اجتماعی محسوب می شود. وی می گوید: «در هند در سبک نوشتاری بیشتر نویسندگان زن که به حقیقت و آشکار ساختن خود­های درونی ­اشان می­ پردازند با کمروئی خاصی مواجه می شوید. حتی نقاط ضعف و روابط عاشقانه و جنسی آنها بخاطر ترس از رسوایی اجتماعی به روشنی بیان نمی شود». اما ساهو همواره کوشیده است در آثارش صداقت داشته باشد. بنابراین تعجبی ندارد که بیشتر قهرمانان ساهو به جای زنان فداکار و از خود گذشته، زنان مستقلی هستند که به دنبال هویت خویش می گردند: «من فکر می کنم این مسئله تفاوت اصلی داستان های من با آثار نویسندگان قبلی در ادبیات اوریایی است».

وی معتقد است تنها در معدودی از زبان ­های منطقه ای مانند اوریا نویسندگان زن تلاش در شکستن قواعد داشته اند: «نویسندگان به طور سنتی درباره وظایف زنان، شیوه های گسترش آموزش زنان، حقوق زنان و غیره نوشته اند که تصویری ارزشمند از وضعیت زنانِ اوریا در دوره پسا استعماری به دست داده است. اما جامعه امروز تغییر کرده است. با اینحال تقریبا هیچ زن نویسنده ای به جریان های رو به تغییر و موضوعات تابو نپرداخته است.»

ساهو که با نویسنده اوریایی برجسته جاگدیش موهانتی ازدواج کرده است در تمجید و تحسین از همسرش می گوید: «او به عنوان یک نویسنده هرگاه من بخاطر نوشته هایم با مخالفت مواجه می شدم از من حمایت کرد».

اما وی با چنین حمایتی از جانب جامعه مواجه نشد و آثار او مورد انتقاد شدید قرار گرفته است: «برای یک نویسنده زن پرداختن به این مسائل کار پرمخاطره ای است، اما به هرحال کسی باید خطر به تصویر کشیدن احساسات زنان ـ درد و رنج ذهنی بغرنج و پیچیدگی که یک مرد هرگز نمی تواند احساس کند ـ را بپذیرد». رمان منزلگاه تاریک در ابتدا داستانی کوتاه بود که برای یک گاهنامه اوریایی نوشته شد. اما پیش از انتشار داستان وی رد شده، و از ساهو خواسته می شود داستان دیگری ارائه دهد. وقتی ساهو از سردبیر علت رد شدن داستان را می پرسد، سردبیر به او می گوید که با همسر ساهو درین باره صحبت خواهد کرد؛ «این حرف خیلی مرا عصبانی کرد. من هم تصمیم گرفتم داستان کوتاه را به رمان تبدیل کنم».

متن زیر از مصاحبة لیندا لوئن، روزنامه­نگار آمریکایی با ساروجینی ساهو برگزیده شده است:

ـ آیا فمنیسم در هند با فمنیسم غربی تفاوت دارد؟

در یک زمانی در هند ـ در دوره ودایی باستان ـ حقوق برابر بین مرد و زن وجود داشت. اما در دوره ودائی متأخر جنسیت ها قطبی شدند. مردان زنان را سرکوب کرده و آنها را به مثابه دیگری، یا مشابه کاست پایین­تر در نظر گرفتند.

امروزه مردسالاری تنها یکی از سلسله مراتب­ هایی است که برای زنان جایگاهی پایین ­تر قائل شده و آنها توسط نظام سنتی سرکوب می کند.

ـ خب این مسئله برای زنان و مردانی که ازدواج می کنند چه پیامدی دارد؟ در غرب ازدواج به عنوان مشارکت و همکاری برابر در نظر گرفته می شود. زوج ها از روی عشق ازدواج می کنند؛ و خیلی ها اصلاً به ازدواج از پیش ترتیب داده شده فکر نمی کنند.

در هند همیشه ازدواج­های ترتیب داده شده ترجیح داده می شوند. پیوندهای عاشقانه نوعی گناه اجتماعی هستند و مایه شرمساری. بسیاری از هندی ها معتقدند ازدواج های ترتیب داده شده موفقیت آمیزتر از ازدواج های غربی هستند که در آنها میزان طلاق بسیار بالاست. آنها می گویند عشق لزوماً به ازدواج موفق نمی انجامد و اغلب زمانی که شور و شهوت از بین برود، شکست می خورد. در حالیکه عشق واقعی از پیوندی که بطور مناسب بین دو فرد ترتیب داده شده باشد نشأت می گیرد.

مادران مجرد، زنان مطلقه یا زنانی که به ازدواج  خود وفادار نیستند مطرود می شوند. زندگی با کسی بدون ازدواج تقریباً در جامعه هند وجود ندارد. یک دختر مجرد ـ که نزدیک سی سال ترشیده محسوب می­شود ـ مایه شرمساری والدینش و باری بر دوش آنهاست. اما هنگامی که ازدواج کند مایملک خانواده شوهرش به شمار می رود.

ـ و اینجاست که مسئله جهیزیه مطرح می شود؟ غربی ها علاقه زیادی به ایده جهیزیه دارند، و البته داستان­های نگران کننده ای درباره اتفاقاتی که در صورت کافی نبودن جهیزیه می­افتند تعریف می شود.

بله. ازدواج مستلزم این است که پدر دختر جهیزیه ـ مقادیر زیادی پول، لوازم منزل، جواهرات، حتی خانه و هزینه مسافرت های خارج از کشور ـ به داماد بپردازد. و آن چیزی که می گویید «عروس سوزان» است، این عبارت هنگامی در هند رواج پیدا کرد که شوهر یا اقوام شوهر چند عروس جوان ساری آنها را جلوی اجاق گاز آتش زدند ـ بخاطر اینکه پدر عروس نتوانسته بود درخواست های خانواده داماد برای جهیزیه بیشتر را برآورده کند.

و در هند بخاطر اینکه سنت خانواده گسترده وجود دارد عروس مجبور است با اقوام شوهرِ مستبدش زندگی کند، و جامعه هندوی سنتی هنوز طلاق را نمی پذیرد.

ـ حقوق و نقش زنان در جامعه چیست؟

در آیین ها و مناسک مذهبی از حضور زنان در مراسم پرستش ممانعت می شود. در کرالا زنان حق ورود به معابد آیپِا را ندارند. همچنین نمی توانند هانومان (یکی از خدایان هندو) را بپرستند. در برخی نواحی حتی اجازه ندارند لباس بتِ شیوا را لمس کنند.

اما در عرصه سیاست اخیراً تمام احزاب در بیانیه خود تعهد کرده­اند ۳۳% صندلی های قانون گذاری را برای زنان ذخیره کنند، اما بخاطر اینکه با این لایحه مخالفت شده، هنوز قانونی در این زمینه تصویب نشده است.

و در مسائل مالی هم گرچه زنان اجازه دارند خارج از خانه کار کنند، اما هیچ حقی در زمینه مسائل خانگی ندارند. حتی اگر زن خارج از خانه کار کند و درآمد داشته باشد مسئولیت آشپزخانه با اوست. و حتی اگر شوهرش بیکار باشد و تمام روز توی خانه بماند کارهای خانه را انجام نمی دهد، این کار برخلاف قواعد مردانگی است.

از نظر قانونی پسران و دختران حقوق برابر نسبت به اموال پدر دارند، اما این حقوق هیچ وقت رعایت نمی شود. امروزه هم مانند نسل های گذشته مالکیت از پدر به شوهر به پسر منتقل می شود و حقوق دختر یا عروس نادیده گرفته می شود.

ـ بیشتر آثار شما متوجه موضوع زنان و سکسوالیته هستند. در این زمینه چه چیز می توانید درباره زن شرقی به ما بگوئید؟

برای درک فمنیسم شرقی، نخست باید نقش مهمی را که سکسوالیته در فرهنگ ما دارد درک کرد.

بگذارید موقعیت یک دختر در دوران نوجوانی را بررسی کنیم. اگر این دختر باردار شود، مرد مقصر شناخته نمی شود. این دختر است که رنج می کشد. اگر فرزندش را نگه دارد از نظر اجتماعی رنج می کشد و طرد می شود، و اگر سقط جنین کند باقی عمرش از لحاظ احساسی عذاب می کشد.

زن متأهل هم با محدودیت های زیادی در زمینه سکسوالیته مواجه می شود، در حالیکه مرد چنین محدودیت هایی ندارد. زنان حق اینکه خود را به عنوان موجوداتی جنسی ابراز کنند ندارند. از اینکه نقشی فعال در این زمینه داشته باشند یا حتی به خودشان اجازه دهند از رابطه جنسی لذت ببرند بازداشته می ­شوند. به زنان می­ آموزند امیال جنسی خود را انکار کنند.

حتی امروزه در کشورهای شرقی می توان زنان متأهل زیادی را پیدا کرد که حتی یک بار هم ارگاسم را تجربه نکرده اند. اگر زنی به داشتن امیال جنسی اقرار کند حتی همسرش ممکن است دچار سوتفاهم شده، او را از نظر اخلاقی دچار مشکل بداند و فکر کند که پیش از ازدواج هم روابط این چنینی داشته است.

هنگامی که زن به سن یائسگی می رسد، اغلب تغییرات ایجاد شده بواسطه این پدیده بیولوژیکی باعث می­­شود دچار عدم اعتماد بنفس و تردید شود.

من فکر می کنم در بسیاری کشورهای آسیایی و آفریقایی، جامعه مردسالار روی مسئله سکسوالیته کنترل داشته است. بنابراین برای محقق ساختن اهداف فمنیستی، زن شرقی باید از دو جهت آزاد شود: یکی از بندگی و اسارت مالی و دیگری از محدودیت­هایی که به سکسوالیته زنان تحمیل شده است.

من معتقدم «تن زن حق اوست» و منظورم هم این است که زنان باید تن خود را کنترل کنند و مردان هم باید آنها را جدی بگیرند.

ـ شما همیشه پا از محدودیت ها فراتر گذاشته، و در داستان های خود بصورت آشکار به بحث درباره سکسوالیته زنان می پردازید، کاری که پیش از این انجام نشده است. آیا این کار مخاطره آمیز نیست؟

من به عنوان یک نویسنده همیشه تلاش کرده ام جنسیت شخصیت های داستان ها را برخلاف مفاهیم و سنن رایج مردسالاری هندی به تصویر بکشم، که در آن سکسوالیته زنان به بزرگ کردن بچه ها محدود می شود و جایی برای امیال جنسی زن وجود ندارد.

من در رمان مستعمره، که نخستین رمانی است که در آن به مسئله تمایل جنسی زنان پرداخته می شود، از نماد شیوا یعنی لینگا[۲] به عنوان بازنمود تمایل جنسی زنان استفاده کردم. مهدا، قهرمان داستان، زنی اهل ادب و هنر است که به رسوم و سنن جامعه اعتقادی ندارد و پیش از ازدواج فکر می کند یک عمر زندگی با یک مرد خسته کننده و کسالت آور است. شاید او زندگی رها از زنجیرهای تعهد می خواست، زندگی سرشار از عشق و رابطه جنسی که در آن هیچ یکنواختی نباشد.

در رمان پراتیباندی، تحول سکسوالیته یک زن را از طریق زندگی پاریانکا بررسی کردم که تنهایی زندگی تبعیدی را در دهکده ای دور افتاده تجربه می کند. این تنهایی به نیاز جنسی تبدیل می شود و او رابطه ای را با یکی از اهالی دهکده ـ یک عضو سابق مجلس ـ آغاز می کند. و گرچه فاصله سنی زیادی بین آنها وجود دارد، هوش و ذکاوت مرد روی پاریانکا تأثیر می گذارد.

من در داستان های مختلف به مسائلی همچون رابطه جنسی بین زنان، تجاوز، سقط جنین، ناباروری، ازدواج ناموفق و یائسگی پرداخته ام. در ادبیات هندی این ها مسائلی نیستند که توسط زنان به آنها پرداخته شود، اما من روی آنها تمرکز کردم تا گفتگویی را درباره سکسوالیته زنان آغاز کنم و موجب وقوع تغییرات شوم.

با اینحال در یک کشور شرقی پرداختن به این مسائل برای یک زن مخاطره آمیز است و به این خاطر هم با انتقادهای بسیاری مواجه شدم. اما همچنان معتقدم کسی باید این خطر را به جان بخرد و احساسات واقعی زنان ـ که مردان اطلاعی از آن ندارند ـ را به تصویر بکشد.

[2] . shiva linga: مجسمه ای از آلت تناسلی مردانه که به عنوان نماد خدای شیوا پرستش می شود

علم بیان[۱] گفت­ و­گویی

مفهوم مکالمه یا گفت­ و­گو[۲] که باختین مطرح می کند قابلیت گسترش دادن و غنی کردن سنت علم بیان یا بلاغت را دارد. نظریه علم بیان معاصر گفت­ و­گوباختین را در تضاد با بلاغت ارسطویی ـ که به ترغیب تعبیر می شود ـ قرار می دهد (بیالوستوسکی، دنتیث، فارل) اما بر سر این مسئله که آیا گفت­ و­گوو علم بیان صورت های متمایز گفتمان هستند (بیالوستوسکی. دیالوجیک)؛ آیا گفت­ و­گو بافت بزرگتری است که بلاغت درون آن رخ می دهد (فارل)؛ یا اینکه گفت­ و­گو زیرمجموعه علم بیان بوده، همه گفتمان ها ترغیب کننده و در نتیجه بلاغی هستند (دنتیث) اختلاف نظر وجود دارد.

در مقابل نظریه ترکیب[۳] معاصر گفت­ و­گو باختین را تعامل مکالمه­ای بین سخنگو و شنونده (نه تلاش بر ترغیب شنونده از سوی گوینده) و در نتیجه چالشی بنیادین برای علم بیان سنتی در نظر می گیرد (کنت ۳۵-۳۴، شوستر ۴-۲). نظریه پردازان ترکیبی در گفت­ و­گوی باختین چندگانگی و تنوع صداها (بیالوستوسکی “آموزش لیبرال” ۹۶-۱۹۴)، یک “واژگون سازی سلسله مراتبی نقش معلم/دانش آموز” (ایوالد ۲۳۸) و رابطه همکاری بین شرکت کنندگان در گفتمان مکالمه­ای می یابند.

اظهارات پراکنده و نامسنجم باختین درباره علم بیان اغلب منفی هستند، اما با اینحال تأویل مجدد بلاغت به مثابه گفت­ و­گو، و در نتیجه به رسمیت شناختن صور گفتمانی مانند بیان[۴] و همجواری[۵] را که بالقوه برای نظریه و نقد علم بیان معاصر مفید هستند پذیرفته و تشویق می کند. باختین بین گفت­ و­گوی ارسطویی و تک گویی افلاطونی تمایز قائل می شود (گفت و گوهای اولیه افلاطون مکالمه­ای و آثار آخرش تک گویی هستند) (مشکلات بوطیقای داستایفسکی. ۱۲-۱۰۹، ۳۳-۱۳۲). وی بلاغت را با گفتارهای جدلی، شورایی[۶] و نمایشی ارسطویی یکسان دانسته و ادعا می کند که این بلاغت اگر از بافتی که درون آن شکل گرفته جدا شود سطحی شده و دیگر معتبر نیست (گفتمان در رمان. ۳۵۳-۵۴). خوانشی که باختین از سنت بلاغی ارائه می دهد لزوما این سنت را نفی نمی کند، بلکه درباره گرایش این سنت به تبدیل شدن به شیوه تحلیلی انتزاعی، صوری و منطقی اخطار می دهد. بافت بزرگتری که باختین بحث خود درباره علم معانی بیان را در آن مطرح می کند حاکی از امکان وجود بلاغت گفت­ و­گویی است که تمام فعالیت ها و گفتمان­های انسان را به مثابه وحدت پیچیده ای از اضداد در نظر می گیرد. این بلاغت گفت­ و­گویی نه تنها دربرگیرنده کثرت و تنوع صداها (هتروگلوسیا[۷])، بلکه گوش دادن (فعال) به هر صدا از دیدگاه دیگران یعنی یک “هتروگلوسیای مکالمه­ای شده[۸]” است. و هدف آن آزمایش عقاید خود و دیگری و در نتیجه تعیین آن است که چگونه باید بیندیشیم و چگونه باید زندگی کنیم. صورت های ویژه این هتروگلوسیا بیان، همجواری و مذاکره درباره تفاوت های فردی و فرهنگی است. خط سیر پیشرفت و تکامل این بلاغت مکالمه ای نه از افلاطون و ارسطو بلکه از نظریات سقراط آغاز شده و از طریق خوانش های باختین از آثار رابله و داستایفسکی تا نظریات پسااستعماری، فمنیستی و آفریقایی آمریکایی ادامه می یابد. این علم معانی بیان چندین مفهوم که در آثار باختین و نظریه فرهنگی معاصر مطرح شده اند را وارد سنت بلاغی می کند: بافت، گفته[۹]، و گفت­ و­گو به مثابه مفهومی گسترده که درباره تمامی گفتمان های انسانی قابل اعمال است؛ چندآوایی، هتروگلوسیا و کارناوال؛ و گفت­ و­گو به مثابه زیرمجموعه ای از گفتمان انسان که متمایز از تک گویی و نظریه و نقد بلاغت سنتی می باشد.

بافت، گفته، گفت­ و­گو

آثار اولیه باختین بیشتر به کنش اختصاص دارد تا به کلمه[۱۰]، اما پیش زمینه آثار بعدی وی در زمینه ارتباطات و علم معانی بیان است (مورسون و امرسون، ۲۵-۲۷, ۶۸-۷۱). باختین در رساله «فلسفه کنش» نظریه گرایی علم اخلاق سنتی ـ ساخت مفاهیم، قضایا و قوانین جهانشمول ـ را به نفع توصیف یا پدیدارشناسی جهان که هر کنش انجام شده را درون بافت عینی و منحصربفرد خود قرار می دهد، رد می کند. باختین با استفاده از نظریه نسبیت[۱۱] ـ نه نسبی­ گرایی[۱۲] ـ (هولوکیست ۲۳-۲۰، مورسون و امرسون) ادعا می کند که هر “من” که کنش یا عملی را انجام می دهد جایگاهی منحصربفرد درون کل ساختار هستی دارد (فلسفه کنش ۴۱-۴۰، ۵۴-۵۳). از آنجایی که “من” چنین جایگاه منحصربفردی دارم و از آنجا که این یکتایی هم به من داده شده است و هم باید به دست بیاید، باید منحصربفرد بودن و یکتایی خود را تحقق ببخشم (۴۲-۴۱). به این صورت با وحدت، یا بهتر بگوییم منحصربفردی یک کل واقعی، که یکبار رخ می دهد و تکرار ناپذیر است تلفیق می شوم (۴۰-۳۷). این امر مطلق[۱۳] اخلاقی که مستلزم آن است که “من” جایگاه منحصربفرد خود درون وحدتی پیچیده را تحقق ببخشم، در آثار بعدی باختین مشهود است و به تببین درونمایه مکرر وحدت در عین تضاد در خوانش های معاصر از باختین کمک می کند.

باختین در مطالعه ای که از امر ارتباط[۱۴] ارائه می دهد از مفهوم بافت که از طریق نظریه نسبیت در آثار اخلاقی­اش استفاده کرده بود بهره می جوید. و در مرحله­ای از کار متوجه می شود که کنش[۱۵] معادل کلمه است، که کنش منحصربفرد در هماهنگی با کل همانا کنش ارتباطی است (مورسون و امرسون. ۴۹-۵۲, ۵۹-۶۲). و همانطور که در مقاله «بازنویسی آثار داستایفسکی» می نویسد، “ابزار ارتباط بودن” و “زندگی بواسطه ماهیت خود گفت­ و­گویی است” (بازنویسی آثار داستایفسکی. ۲۸۷, ۲۹۳). و همانطور که در مبحث اخلاق نظریه­گرایی را رد کرده بود، در مبحث ارتباط نیز تفکر انتزاعی و نظام­مند را به نفع درک بافتاری کلمه کنار می گذارد (هولوکیست ۶۶-۵۹، مورسون و امرسون ۳۰-۱۲۳). در حالیکه رشته های سنتی مانند فلسفه زبان، سبک شناسی، و زبان­شناسی زبان را به مثابه نظامی انتزاعی مطالعه کرده اند ـ جملات به مثابه صورتهای دستوری و واژگانی بافت زدایی شده[۱۶]ـ باختین پیشنهاد می کند که ارتباط ـ یعنی زبان ـ را به مثابه فرازبان ـ گفته هایی که درون بافت روابط متقابل گفت­ و­گویی اشان با گفته های دیگر واقع شده اند ـ مطالعه کنیم. وی در رساله «مشکلات ژانرهای گفتاری[۱۷]» چنین ادعا می کند که جمله ـ که در رشته های سنتی واحد زبانی به شمار می رود ـ “تنها دربرگیرنده بافت گفتار یک سوژه سخنگو یا نویسنده است” (۷۳-۷۲). در مقابل گفته که واحد ارتباط کلامی یا نوشتاری است درون بافتی از تبادل سوژه های سخنگو (یا نویسنده) قرار دارد. بنابراین گفته، برخلاف جمله، رابطه متقابل مستقیمی با “بافت فراکلامی[۱۸]واقعیت (موقعیت، محیط، پیش زمینه) و با گفته های دیگر گویندگان دارد” (۷۳). گفته به عنوان “حلقه ای در زنجیره ارتباط گفتاری” چندین ویژگی تمایزبخش دارد: مولفه معنایی ارجاعی (درونمایه آن)، مولفه بیانگر (نگرش سخنگو یا نویسنده نسبت به درونمایه) و مهمتر از همه مولفه پاسخدهی[۱۹] ـ خطاب­پذیری[۲۰] ـ (رابطه آن با گفته های دیگر).

بافت چارچوب گفته شامل مولف گفته (گوینده یا نویسنده) و افرادی که مولف به آنها پاسخ می دهد و از آنها انتظار دریافت پاسخ دارد می شود (مورسون و امرسون ۱۳۳-۳۵, ۱۳۶-۳۹). مولف گفته جایگاهی فعال در رابطه با موضوع یا درونمایه گفته می گیرد. علاوه بر آن نگرشی ارزیابانه نیز نسبت به موضوع یا درونمایه گفته، “یک ارزیابی احساسی سوبژکتیو از محتوای معنایی ارجاعی” نیز ابراز می کند (ژانرهای گفتار. ۸۴).

افرادی که مولف به آنها پاسخ می دهد و از آنها انتظار دریافت پاسخ دارد مولف­های گفته ­های پیش و پس از گفته مولف ـ دیگر حلقه های زنجیره ارتباط گفتاری ـ هستند. این افراد می­توانند روابط مختلفی با مولف داشته باشند، اما معمولاً فرد یا افرادی که مولف به آنها پاسخ می دهد مولف­ه های گفته هایی در ارتباط با موضوع یا درونمایه گفته های مولف هستند (۹۲-۹۱). مولف “آدم در داستان آفرینش نیست که تنها با ابژه های باکره و فاقد نام سر و کار داشته باشد و برای اولین بار آنها را نامگذاری کند” (۹۳). بنابراین مولف هر گفته را نه تنها در واکنش و پاسخ نسبت به یک درونمایه و با نگرشی بیانگرانه نسبت به آن درونمایه، بلکه به مثابه واکنش نسبت به “دیدگاه ها، جهان­بینی ها، جریانات، نظریات و مسائل دیگر” می سازد (۹۴). فرد یا افرادی که مولف از آنها انتظار پاسخ دارد ـ مخاطبین ـ شرکت کننده­ای فعال در زنجیره ارتباط گفتاری است، که تمامی گفته برای او و به انتظار دریافت پاسخ ایجاد می شود (۹۵-۹۴).

باختین در «مشکل متن» می­نویسد که مولف به مثابه خالقِ (متن ادبی) از گفته های ناهمگون و بیگانه یک گفته یکپارچه و کامل می سازد که در آن مولف عنصر تشکیل دهنده[۲۱] است. در اثر ادبی سنتی مولف جهان تصویر شده در کتاب را از جایگاهی والاتر و متفاوت با شخصیت ها خلق و تأویل می کند. اما در آثار داستایفسکی مولف جایگاهی هم سطح با دیگر شخصیت ها، و با آنها گفت­و­گو دارد.

این مولفه های گفته نه در انزوا و جدا از یکدیگر ـ به مثابه عناصر نظام انتزاعی زبان ـ بلکه در رابطه متقابل گفت­ و­گویی با یکدیگر قرار دارند که هم گفته های فردی و هم فرهنگ ها را شکل می دهد. در مفهوم گسترده­ای که باختین از گفت­و­گو ارائه می دهد، تمام گفتمان­های انسانی شبکه پیچیده­ای از روابط متقابل گفت­و­گویی با دیگر گفت­ و­گوها هستند (هولوکیست ۴۴-۴۰، مورسون و امرسون ۴۹-۵۲, ۱۳۰-۳۳). باختین در «گفتمان در رمان» توضیح می­دهد که چطور این روابط متقابل گفت­ و­گویی از پیش وجود داشته و گفته های افراد را شکل می دهند: “گفته زنده، که در یک لحظه تاریخی خاص در یک محیط اجتماعی خاص معنا و شکل گرفته است نمی تواند از هزاران ریسمان گفت­ و­گویی زنده دیگر که توسط آگاهی اجتماعی ایدئولوژیکی حول ابژه گفته تنیده شده است جدا بماند، نمی تواند مشارکت کننده­ای فعال در گفت­ و­گوی اجتماعی نباشد” (۲۷۶)

باختین در «مشکلات بوطیقای داستایفسکی» با ارجاع به دو گزاره[۲۲] ـ “زندگی خوب است”، “زندگی خوب است” (۱۸۳) ـ این روابط متقابل گفت­و­گویی را توضیح می دهد. از نقطه نظر منطق این گزاره ها کاملا مشابه و یکسان هستند (۸۴-۱۸۳). هر گزاره گرایش معنای مشابهی را نسبت به ابژه ارجاعی بیان می کند. اما اگر این دو گزاره را به مثابه یک رابطه متقابل گفت­و­گویی، به مثابه گفته های دو سوژه سخنگو پی در پی در نظر بگیریم، آنگاه این گزاره ها بیانگر تأیید یا توافق بین دو سوژه سخنگو است. بنابراین آنها نه صرفاً یک محتوای معنایی ارجاعی، بلکه نگرشی بیانگر تأیید یا توافق با دیگری ـ یک رابطه متقابل گفت­ و­گویی ـ را بیان کرده­اند که تنها از طریق ادراک فرازبانیِ بافتِ شرایط تاریخی و اجتماعی واقعی که در آن تولید شده اند قابل فهم است.

[۲] . dialogue

[3] . composition theory

[4] . expression

[5] . juxtaposition

[6] . deliberative

[7] . heteroglossia

[8] . dialogized heteroglossia

[9] . utterance

[10] . word

[11] . relativity theory

[12] . relativitism

[13] . imperative

[14] . communication

[15] . act

[16] . decontextualized

[17] . The Problem of Speech Genres

[18] . extraverbal

[19] . responsiveness

[20] . addressivity

[21] . constitutive

[22] . judgment

سفر جالب این کتاب ـ از نابودی کامل در انتشارات گرفته تا شهرت قابل ملاحظه­اش ـ تقریباً به اندازه محتوایش جالب است. این کتاب طی دوران اقامت باختین در نول/ ویتبسک (۲۴-۱۹۱۹) پس از فارغ­التحصیلی­اش در دانشگاه پترز بورگ نوشته شد. وی پس از مدتی بخاطر فعالیت­های مذهبی اش دستگیر و به قزاقستان تبعید شد. اما تا پس از سال ۱۹۷۲ ـ یعنی دوران آزادی فرهنگی و سیاسی نسبی ـ آثارش را منتشر نکرد.

اما مطالبی که طی این دوران نوشته است تحت تاثیر جریان های فلسفی مانند فلسفه نوکانتی و پدیدار شناسی هوسرلی قرار دارند. که همانطور که در بخش پیش اشاره کردیم این تأثیرات به شکل­گیری عقاید باختین در دورانهای بعدی زندگی­اش منجر شدند.

وی درین رساله ها به منحصربفرد بودن هر خود فردی و مسئله اخلاقی مسئولیت­پذیری (پاسخگو بودن) می پردازد. پژوهش­هایش درباره ماهیت خویشتن بودگی بطور اجتناب ناپذیری وی را به بررسی “دیگری” و رابطه خود/دیگری رهنمون ساخت. این رابطه که نخست در قالب مسئله اخلاقی مطرح شد به سطح زیبایی شناختی انتقال یافت و در نتیجه دغدغه های اخلاقی و زیبایی شناختی باختین با هم ادغام و تقریباً یکی شدند. در حقیقت تمایل باختین برای خلق زیبایی شناسی اخلاقی در نخستین مطلبی که نوشت یعنی “هنر و پاسخگویی” مشخص است. همانطور که از عنوان رساله برمی­آید این مطلب به زندگی و هنر اختصاص دارد؛ که قلمروهای جداگانه­ای دارند و باید با هم ادغام و تأویل شوند، زیرا جدا کردن مسائل مربوط به هنر از مسائل مربوط به زندگی غیراخلاقی است : من باید در زندگی خود نسبت به آنچه در هنر درک و تجربه کردم واکنش نشان دهم، بطوری که هرآنچه تجربه و درک کرده ام در زندگی من بی تأثیر نبوده باشد… زندگی و هنر یکی نیستند، اما باید آنها را در خودم متحد و یکپارچه کنم (هنر و پاسخگویی ۳-۲)

در فلسفه کنش و قهرمان و مولف در فعالیت زیبایی شناختی ـ که باختین در اوایل بیست سالگی آنها را نوشت ـ وی به همان مسائل اخلاقی و زیبایی­شناختی پرداخته و مفهوم پاسخگویی (مسئولیت­پذیری) را توضیح می دهد.

فلسفه کنش با حمله به آنچه باختین نظریه­گرایی می­نامد ـ گرایش ذهن به تعمیم­دهی و انتزاع ساختن از تجارب انسانی خاص ـ آغاز می­شود. سپس این تعمیم­دهی ها در قالب اصولی که قوانین و هنجارها از آن مشتق می­شوند، تدوین می گردند. از نظر باختین این گرایش تجربه انسان را تحریف می کند، زیرا بنیادی­ترین ویژگی کنش انسان تکرارناپذیری و منحصربفرد بودن آن است. انتزاع نظری این منحصربفرد بودن را از کنش گرفته و رخدادبودگی آن را نابود می کند؛ رویکردی تقلیل­گرایانه و مهمتر از همه غیراخلاقی نسبت به انسان است.

گرچه نظریه­گرایی در تمام عرصه های فرهنگی و علمی حضور پررنگی دارد، دغدغه اصلی باختین در این رساله معنای کنش در علم اخلاق بطور کلی و خاصه در نظریات کانت است. امر مطلق اخلاقی کانت حاکی از آن است که فرد باید صرفاً به گونه­ای عمل کند که کنش وی قابل تعمیم­دهی باشد ـ برای مثال آنچه برای یک نفر درست است باید برای هرکس دیگری در وضعیت مشابه درست باشد. کانت با تدوین این امر مطلق می کوشد از طریق مرتبط ساختن عینی/ذهنی بر دوگانگی عین/ذهن فائق آید. باختین اما با دَور[۱] ضمنی درین گزاره و ایده تعمیم­پذیری مشکل دارد. امر مطلق خواستار آن است که ما به قانونی که خودش تعیین کرده است تن دهیم. اما هنگامی که اراده چنین کاری را انجام دهد، به مثابه یک اراده فردی در آنچه خودش ایجاد کرده است از بین می­رود: “اراده دوری را تعریف می کند، خود را در آن محصور کرده و فعالیت خود بخودِ واقعیِ کنش انجام شده را حذف می کند و در نتیجه برای خودش مهلک و کشنده می­شود” (فلسفه کنش، ۲۶). وانگهی، علیرغم مشابهت موقعیت، من دقیقا چطور شبیه دیگران هستم؟ آیا نمی­توانم خود را بگونه­ای توصیف کنم که هیچکس دیگر شبیه من نباشد و در نتیجه از امر مطلق اخلاقی اجتناب کنم؟ بنابراین تعمیم­پذیری نمی توان بنیانی برای کنش اخلاقی باشد. از نظر باختین علم اخلاق باید از کنش منحصربفرد و تکرارناپذیر انسان ـ از کنش پاسخگویانه فردی من ـ نشأت بگیرد، زیرا “باید تنها هنگام ارتباطِ حقیقت با کنش شناخت واقعی ما شکل می گیرد، و این لحظه ارتباط یافتن از نظر تاریخی لحظه­ای منحصربفرد است: همواره کنش فردی است که به هیچوجه روی اعتبار نظری عینی یک حکم تأثیر نمی گذارد” (فلسفه کنش، ۵).

باختین در جای دیگری از فلسفه کنش این ارتباط را در قالب امضا کردن یک سند توصیف میکند: “این محتوای وظیفه نیست که مرا موظف می­سازد، بلکه امضای من زیر آن است: این حقیقت که من زمانی این سند را امضا کرده­ام و به رسمیت شناخته ام” (فلسفه کنش ۳۸).

این تلفیق شناخت (انتزاع) و بازشناسی آن (تجربه زیسته) بر دوگانگی شناخت و زندگی فائق می­آید و مرا ـ خود کنشگر ـ را تنها عامل مسئول کنشهایم می­سازد. باختین این واقع­بودگی تاریخی و بافتاری سوژه را به مثابه “عدم وجود جان­پناه در هستی” توصیف می­کند: “من جایگاهی منحصربفرد و تکرارناپذیر در هستی دارم، جایگاهی که هیچکس دیگر نمی­تواند آن را اشغال کند و برای دیگری غیرقابل رسوخ است. در نقطه غیرقابل تکراری در هستی تکرارناپذیر که اکنون من قرار گرفته­ام، هیچ کس پیش از این نبوده است” (فلسفه کنش ۴۰)

ما نمى‏توانیم اعمال خود را با توسل به انتزاعاتى همچون احکام مسلّم، ناخودآگاه، مأموریت تاریخى پرولتاریا توجیه کنیم، همچنین نمى‏توانیم صرفا از روى عادت و عرف دست به عمل بزنیم. توسل به چیزهایى که گفته شد، پناه بردن به همان جان‏پناهى است که ما با رفتن به آن از مسئولیت خود طفره مى‏رویم. ما به هر موردى که توسل بجوییم، “عملى مسئولانه انجام نداده‏ایم بلکه رفتارى تکنیکى یا ابزاری” در پیش گرفته‏ایم، رفتارى که از معناى وجودى و قابلیت پاسخ‏گویى تهى است.

اگر نظریه­گرایی رویکرد نادرستی نسبت به کنش انسانی باشد، همدلی ـ که می­کوشد کنش را از دیدگاه آگاهی انجام دهنده کنش درک کند ـ نیز رویکرد درستی نیست. همدلی مستلزم همذات­پنداری کامل با دیگری (تا حد امکان) و رها کردن جایگاه منحصربفرد خود در هستی تکرارناپذیر است. اما “اگر من واقعاً خودم را در دیگری گم کنم، به جای دو مشارکت کننده فقط یک نفر خواهد بود (یعنی فقیر ساختن هستی)” (فلسفه کنش، ۱۶). انتزاع نظری نمی تواند ارزش آگاهی کنشگر فردی را درک کند و همدلی شمار مشارکت کنندگان را کاهش می دهد.

بنابراین همانطور که مورسون و امرسون می نویسند، علم اخلاق نظام­مند برای هیچکس، و همدلی صرفاً برای یک نفر ارزش قائل می شود. بنابراین همدلی نیز به اندازه نظریه­گرایی تقلیل­گرایانه و در نتیجه غیراخلاقی است.

از نظر باختین اخلاقی­ترین رابطه ـ رابطه ای که برای خاص­بودگی و پلورالیتی آگاهی های کنشگر ارزش قائل می­شود ـ رابطه ای زیبایی­شناختی است که وی در رساله “مولف و قهرمان در فعالیت زیبایی­شناختی” ارائه کرد.

باختین در کتاب به‏سوى فلسفه کنش بر خصوصیت وضعیت‏مند و جسم‏مند هستى زنده و نتایج آن براى زیبایى‏شناسى و اخلاق تأکید مى‏کند. نتیجه کار ایجاد فلسفه اجتماعى متمایزى است که مشخصه آن “شکلى از اندیشیدن است که اهمیت امر روزمرّه و امر عادى و امر معمولى را مسلّم فرض مى‏کند” (مورسان و امرسون، ۱۹۹۰ : ۱۵). شگفت آن که باختین نسبتا چیزهاى اندکى درباره پدیده بین‏الاذهانیت یا به‏طور دقیق‏تر آنچه نیک کراسلى (۱۹۹۶) نامش را “بین‏الابدانیت” مى‏گذارد، گفته است. در بخش پایانى این کتاب باختین اشاراتى به اهمیت چیزى مى‏کند که ادموند هوسرل نامش را “مسأله انسانهاى دیگر” مى‏گذارد. در این‏جا باختین مى‏گوید که فلسفه اخلاق اصیل نمى‏تواند در خارج از تقابل خود و دیگرى تدوین شود. هر نوع تلاشى براى پاسخ دادن به پرسشها و تقاضاهاى جهان، باید نسبت به این حقیقت حساس باشد که من و دیگرى در رخداد مستمر وجود با یکدیگر پیوند مى‏خوریم و این که شرکت‏کنندگانى برابر در زیست ـ جهانى مشترک هستیم. اما با این همه از حیث جسمانى منحصر به فردیم.

منابع:

1. ۱٫ Katerina Clark and Michael Holquist, Mikhail Bakhtin (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984).
2. 2. Katerina Clark and Michael Holquist, “The influence of Kant in the early work of M.M.Bakhtin,” in Joseph P.Strelka (ed.) Literary Theory and Criticism (Festschrift for René Wellek) (Bern: Peter Lang, 1984
3. 3. Graham Pechey, “MIKHAIL BAKHTIN: The Word in the World”, Routledge, 2007
4. 3. Morson, G.S. and Emerson, C. (1989) “Introduction: Rethinking Bakhtin“, in G.S. Morson and C. Emerson (eds.), Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges, Evanston: Northwestern university press.
5. 4. Gardiner, Michael E (2000), Critiques of everday life, London, Routledge.

[1] . circularity

]]> http://miriaam.com/1388/08/philosophy-of-act/feed/ 0 http://miriaam.com/1388/08/jacques-lacan/ http://miriaam.com/1388/08/jacques-lacan/#comments Wed, 28 Oct 2009 10:04:25 +0000 میریام http://miriaam.com/?p=261 مترجم: میریام آقازاده

فروید در بحث خود درباره گسست مطلق بین خودآگاه و ناخودآگاه (یا نهاد[۱] و خود)، انگاره خود انسانی یا سوژه به مثابه امری اساساً گسسته[۲] که بین دو عرصه خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم شده است را مطرح کرد. از یک سو انگاره­های (اومانیستی غربی) معمول درباره خود یا شخص­بودگی[۳] بواسطه عملکردهای خودآگاه همچون عقلانیت، اراده آزاد، و تأمل درباره خویشتن[۴] شکل می­گیرد. گرچه از نظر فروید و بطور کلی روانکاوها کنش­ها، افکار، باورها و برداشت­ها از “خود” همگی توسط ناخودآگاه و امیال و رانه­های[۵] آن تعیین می شوند.

ژاک لاکان یک روانکاو فرانسوی است، وی در ابتدا برای روانپزشک شدن تعلیم دیده بود و طی دهه ۱۹۳۰ و ۴۰ به معالجه بیماران روانی مشغول بود؛ اما در اوایل دهه ۵۰ به تکوین قرائت خود از روانکاوی بر اساس انگاره های مطرح شده در زبانشناسی ساختاری و مردم شناسی پرداخت. می توان لکان آمیزه­ای از فروید و سوسور به علاوه کمی لوی استراوس و حتی اندکی دریدا دانست. اما بیشترین تأثیر را از فروید پذیرفت؛ لکان با استفاده از نظریات ساختارگرایانه و پساساختارگرایی فروید مجددا تأویل کرده، و روانکاوی را از یک فلسفه اساساً اومانیستی به نظریه­ای پساساختاری تبدیل می کند.

همانطور که می دانید یکی از فرضیات بنیادین اومانیسم آن است که چیزی به نام خود پایدار و ثابت وجود دارد و این خود دارای ویژگی­هایی همچون اراده آزاد و خودمختاری است. تصور فروید از ناخودآگاه یکی از انگاره­هایی بود که برای نخستین بار خودِ آرمانی اومانیستی را زیر سوال برده و به عبارت دیگر آن را متزلزل ساخت؛ فروید از این لحاظ یکی از منادیان پساساختارگرایی محسوب می شود. اما فروید امیدوار بود با آوردن محتویات ناخودآگاه به عرصه خودآگاهی بتواند واپس­رانی[۶] و اختلال عصبی را کاهش دهد؛ او گفته مشهوری درباره ارتباط ناخودآگاه و خودآگاه دارد؛ “هرکجا نهاد (Id) باشد، من نیز خواهم بود”. به عبارت دیگر من (I)، خودآگاهی و هویت شخصی جایگزین نهاد (ناخودآگاه) می شود. هدف فروید تقویت خود، هویت خودآگاه/عقلانی بود تا از ناخودآگاه قدرتمندتر شود.

از نظر لکان این کار غیرممکن است. خود هرگز نمی­تواند جای ناخودآگاه را بگیرد، یا آن را کنترل کند زیرا به عقیده وی خود یا “من” تنها یک توهم، و صرفاً محصول خودِ ناخودآگاه است. در روانکاوی لکانی ناخودآگاه بنیان و زمینه همه هستی محسوب می شود.

فروید به بررسی این مسئله علاقمند است که چطور کودک دارای انحراف چندشکلی[۷] ناخودآگاه و فراخود را شکل داده و تبدیل به بزرگسال متمدن و مفید (و البته دگرجنس­خواه) می­شود. اما لکان به دنبال آن است که دریابد نوزاد چگونه این توهم که ما آن را “خود” می نامیم به دست می آورد. وی در رساله خود درباره مرحله آیینه این فرایند را توصیف کرده و نشان می­دهد نوزاد چگونه توهمی از خود ـ از خود یکپارچه­ هشیاری که “من” نامیده می شود ـ شکل می­دهد.

از نظر لکان این مفهوم که ناخودآگاه ـ که بر تمامی عوامل وجود آدمی حاکم است ـ مانند زبان ساختاربندی شده است، در مفهوم و برداشتی که انسان وجود دارد نقش اساسی دارد. او این مسئله را بر اساس قرائت فروید از دو مکانیسم اصلی فرایند ناخودآگاه یعنی تراکم[۸] و جابجایی مطرح می کند. هر دوی این مکانیسم ها فرایندهای زبانی هستند، در ادغام معنا خلاصه و متراکم (استعاره) یا جابجا می شود (مجاز مرسل). لکان اشاره می کند که تحلیل رویای فروید ـ و بیشتر تحلیل­هایی که از نمادگرایی ناخودآگاه مورد استفاده بیمارانش ارائه می دهد ـ بر بازی کلمات (جناس، تداعی های آزاد) و غیره مبتنی است که عمدتاً کلامی هستند. او می گوید محتوای ناخودآگاه کاملاً نسبت زبان، بویژه ساختار زبان آگاه است.

سپس وی از ایده های سوسور استفاده می کند، اما کمی آنها را تغییر می دهد. در حالیکه سوسور به رابطه دال و مدلول ـ که یک نشانه را تشکیل می دهند ـ پرداخته و اصرار دارد که ساختار زبان همانا رابطه منفی بین نشانه هاست (یک نشانه چیزی است که هست بخاطر اینکه نشانه دیگری نیست)، لکان تنها به رابطه میان دال­ها می پردازد. مولفه های ناخودآگاه ـ آرزوها، امیال، تصاویر ـ همگی دال هستند (و معمولاً به صورت کلامی بیان می شوند)، و این دال­ها زنجیره معنایی را تشکیل می­دهند ـ یک دال از آن جهت معنی دارد که دال دیگری نیست ـ. از نظر لکان هیچ مدلولی وجود ندارد؛ یعنی هیچ چیز وجود ندارد که دال در نهایت به آن ارجاع دهد. اگر وجود داشت آنگاه معنای دال نسبتا باثبات می بود؛ یعنی رابطه­ معنایی میان دال و مدلول وجود داشته و این ارتباط نوعی معنا را خلق یا تضمین می­کرد. اما لکان معتقد است این روابط معنایی (حداقل در ناخودآگاه) وجود ندارند؛ بلکه روابط منفی، روابط ارزشی هستند که در آنها یک دال بواسطه آنکه دال دیگری نیست معنای کنونی خود را دارد.

لکان می گوید بخاطر نبود مدلول، زنجیره دال­ها دائما در حال تغییر و سیال هستند. هیچ مرجع، هیچ چیزی که در نهایت به نظام معنی یا ثبات ببخشد وجود ندارد. زنجیره دال ها دائماً در حال بازی است (در مفهوم دریدایی)؛ و هیچ راهی برای متوقف کردن نوسان زنجیره ـ اینکه بگوئیم ایکس به این معناست و آن را قطعی کنیم ـ وجود ندارد. یک دال به دال دیگر ـ و نه مدلول ـ منجر می شود. مانند یک فرهنگ لغت، یک کلمه شما را به سمت کلمات بیشتر هدایت می کند، نه به سمت چیزی که کلمات بطور فرضی نماد آنها هستند.

لکان می­گوید ناخودآگاه شبیه زنجیره­ (یا چندین زنجیره) همواره سیار از دال­ها است که هیچ مرجع ـ و به گفته دریدا ـ مرکزی ندارد.

ترجمه زبان شناختی که لکان از تصویر فروید از ناخودآگاه ارائه می دهد قلمرو آشفته ای از امیال و رانه های به سرعت در حال تغییر است. فروید به این مسئله علاقه دارد که چطور می توان این امیال و رانه های آشفته و بی نظم را خودآگاهانه ساخت تا نظم و معنا بیابند و در نتیجه قابل درک و مدیریت شوند. اما لکان معتقد است فرایند بالغ شدن، خود شدن مستلزم ثابت و متوقف کردن زنجیره دال هاست تا  معنای پایدار ـ همچون معنای “من” ـ امکان پذیر شود. البته لکان می افزاید که این امکان تنها یک توهم، و تصویری است که بواسطه درک نادرست رابطه بدن کالبد و خود خلق می شود.

اما بهتر است از بحث خود جلوتر نزنیم.

فروید از سه مرحله انحراف چند ریختی در نوزادان سخن می گوید؛ مرحله دهانی، معقدی و قضیبی. عقده ادیپ و عقده اختگی به انحراف چند ریختی پایان بخشیده و موجودات بالغی خلق می کند. لکان برای توضیح مسیری مشابه ـ از نوزاد تا بالغ ـ از مقولات متفاوتی استفاده می کند. وی سه مفهوم ـ نیاز، درخواست، و میل ـ را مطرح می کند که با سه مرحله رشد انسان ـ امر واقع، امر خیالی و امر نمادین ـ متناظر هستند. قلمرو نمادین که مفهوم میل نشانگر آن است معادل بزرگسالی می باشد.البته از نظر لکان قلمرو نمادین ساختار خودِ زبان است که ما برای آنکه بتوانیم سوژه های سخنگویی شویم ـ برای آنکه بتوانیم بگوئیم من و این من به چیزی ثابت اشاره کند ـ باید به این قلمرو  وارد شویم.

در نظریات لکان نیز مانند فروید نوزاد به مثابه چیزی که از مادر جدایی ناپذیر است در نظر گرفته می شود؛ (حداقل از نظر کودک) هیچ تمایزی بین خود و دیگری، بین نوزاد و مادر وجود ندارد. در حقیقت کودک نوعی حباب است که هیچ درکی از خود یا هویت فردی، یا حتی از جسم به مثابه یک کل یکپارچه منسجم ندارد. رانه این کودک/حباب نیاز است: نیاز به غذا، نیاز به آرامش/امنیت، نیاز به مراقبت و غیره. این نیازها ارضا شدنی هستند و می توان با استفاده از یک ابژه آنها را ارضا کرد. زمانی که نوزاد گرسنه است سینه مادر یا بطری شیر دریافت می کند؛ هنگامی که نیازمند امنیت است، او را بغل می کنند. در این مرحله نیاز نوزاد هیچ تمایزی بین خودش و ابژه هایی که نیاز او را برطرف می کنند قائل نمی شود؛ متوجه نیست که یک ابژه (برای مثال سینه مادر) بخشی از یک فرد دیگر است (زیرا هیچ تصوری از فرد کامل ندارد). بنابراین تمایزی بین خود یا اشخاص و چیزهای دیگر وجود ندارد؛ تنها نیازها و چیزهایی که نیاز را برطرف می کنند وجود دارد.

این مرحله همانا طبیعت است که برای شکل گرفتن فرهنگ باید از بین برود. و در روانکاوی فروید و لکان هر دو به این نکته اشاره می شود؛ نوزاد برای اینکه وارد تمدن شود باید باید از مادرش جدا شده، و هویت مجزایی شکل دهد. این جدایی متضمن نوعی فقدان است؛ هنگامی که نوزاد از مادر جدا شده و موجود مجزا و منفردی می شود، آن حس وحدت (امنیت) را که ابتدائاً داشت از دست می دهد. این همان مولفه تراژدی­گونه در نظریه روانکاوی (فروید یا لکان) است؛ یعنی فرد بالغ متمدنی شدن همواره متضمن فقدان وحدت، عدم تمایز اولیه، و پیوند با دیگران (بویژه مادر) است.

از نظر لکان کودکی که هنوز به مرحله جدایی نرسیده، نیازهایی دارد که قابل ارضا شدن هستند، و تمایزی بین خودش و ابژه هایی که نیازهای او را برآورده می سازند قائل نمی شود در قلمرو امر واقعی[۹] زندگی می کند. امر واقعی مکانی است (مکان روانی، نه فیزیکی) که در آن وحدت اولیه وجود دارد. از این رو هیچ غیاب یا فقدان یا کمبودی نیست؛ امر واقعی سرشار از تمامیت و کمال است، جایی که همه نیازها ارضا می شوند. و از آنجایی که در بعد امر واقع هیچ غیاب یا فقدان یا کمبودی نیست، زبانی هم وجود ندارد.

بگذارید این مسئله را توضیح بدهم. در اینجا لکان به استدلال فروید در زمینه انگاره فقدان اشاره دارد. فروید در مطالعه موردی در کتاب فراسوی اصل لذت درباره خواهرزاده هجده ماهه اش صحبت می کند که در حال بازی با فرفره است. کودک فرفره را پرتاب کرده و می گوید : فورت (که در آلمانی به معنای “رفته” است)، سپس نخ فرفره را به سمت خودش می کشد و می گوید دا یعنی اینجا. فروید میگوید این بازی نقش نمادینی برای کودک دارد و راهی برای کاستن از اضطراب ناشی از نبود مادر است. هنگامی که فرفره را پرتاب می کند، در حقیقت تجربه فقدان ابژه ای محبوب را دوباره احساس می کند و هنگامی که فرفره را به سمت خودش می کشد از بازگشت این ابژه لذت می برد.

لکان در بررسی این مورد بر جنبه های زبانی که به نمایش می گذارد تمرکز می کند. لکان معتقد است بازی اینجا/رفته ـ که فروید می گوید وقتی خواهرزاده اش ۱۸ ماهه بود رخ داد ـ به ورود کودک به قلمرو نمادین یا ساختار خود زبان  مربوط می شود. لکان می گوید زبان همواره به فقدان یا غیاب مربوط می شود؛ شما تنها زمانی به زبان احتیاج دارید که ابژه ای که می خواهید از دست رفته باشد. اگر دنیای شما هم سرشار از تمامیت بود ـ بدون هیچ غیابی ـ آنگاه به زبان نیازی نبود (جاناتان سوئیفت در سفرهای گالیور صورتی از این انگاره را ارائه می دهد: فرهنگی که در آن زبان وجود ندارد و مردم آن همه آنچه نیاز دارند به آن ارجاع دهند را داخل کوله­ای با خود حمل می کنند).

بنابراین از نظر لکان در بُعد واقع زبان وجود ندارد زیرا هیچ فقدان، غیاب یا کمبودی نیست؛ فقط تمامیت کامل، نیازها و ارضای نیازها وجود دارد. در نتیجه امر واقع فراسوی زبان قرار داشته، زبان قادر به بازنمایی آن نیست (بنابراین هنگامی که وارد قلمرو زبان می شویم امر واقع از دست می رود).

امر واقع و مرحله نیاز از زمان تولد تا ۱۸-۶ ماهگی ـ یعنی زمانی که کودک آغاز به تمایز گذاردن بین خودش و جهان اطراف می کند ـ ادامه می یابد. در این مرحله کودک از نیاز داشتن به مرحله درخواست کردن می رسد. درخواست ها را با ابژه نمی توان ارضا کرد؛ یک درخواست همواره درخواست برای به رسمیت شناخته شدن از جانب دیگری، برای دوست داشته شدن است. فرایند به این صورت است که نوزاد در می­یابد از مادر جدا است، و چیزهایی وجود دارند که بخشی از وی نیستند؛ بنابراین مفهوم “دیگری” خلق می شود. (البته توجه داشته باشید که تقابل دوتایی خود/دیگری هنوز وجود ندارد، زیرا کودک هنوز دریافت منسجمی از “خود” بدست نیاورده است). آگاهی از جدایی، یا واقعیت دیگر بودگی[۱۰] نوعی اضطراب، نوعی حس فقدان خلق می کند. آنگاه کودک پیوند مجدد، بازگشت به آن حس اولیه تمامیت و عدم جدایی را که در بعد واقع داشت درخواست می کند. اما زمانی که کودک دریابد (و البته این دانستن در سطح ناخودآگاه روی می دهد) که دیگری وجود دارد، چنین چیزی غیرممکن است. کودک می خواهد توسط دیگری پر شود، که به آن حس وحدت اولیه باز گردد؛ می خواهد انگاره “دیگری” ناپدید شود. بنابراین درخواست، درخواستی برای تمامیت و کامل بودن، درخواست برای دیگری است که حس فقدان کودک را متوقف کند. اما چنین چیزی غیرممکن است زیرا این فقدان یا غیاب و حس دیگر بودگی شرط آن است که کودک یک خود/سوژه، یک موجود فرهنگی فعال شود.

از آنجا که این درخواست برای به رسمیت شناخته شدن از جانب دیگری است برآورده شدن آن امکان پذیر نیست ـ حتی اگر به این خاطر باشد که نوزاد ۱۸-۶ ماهه قادر به بیان درخواستش نیست ـ. کودک گریه می کند، و مادر به او شیشه شیر، یا پستانک یا چیز دیگری می دهد اما هیچ ابژه ای قادر به ارضای درخواست کودک نیست، زیرا این درخواست نیازمند پاسخی در سطحی متفاوت است. کودک نمی­تواند روش­هایی که مادر به او پاسخ می­گوید را تشخیص دهد زیرا هنوز دریافتی از خود به عنوان یک چیز ندارد، تنها می داند “دیگری” وجود دارد و اینکه او جدا از این دیگری است، اما هنوز نمی داند “خود” چیست.

مرحله آیینه لکان در این زمان رخ می دهد. در این سن ـ ۶-۱۸ ماهگی ـ کودک هنوز بر جسم اشراف نیافته است، روی حرکات خود کنترل نداشته و درکی از کالبد خود به عنوان یک کل ندارد؛ جسم خود را بصورت چند پاره یا جدا از هم می بیند، هر جزئی از جسم که جلوی چشم کودک باشد ـ تا زمانی که کودک بتواند آن را ببیند ـ وجود دارد، اما به محض اینکه از دید کودک دور بشود دیگر نیست. این دست ممکن است متعلق به همه یا هیچکس باشد. اما در این مرحله کودک می تواند خود را به مثابه یک کل تصور کند، زیرا دیگران را دیده و آنها را به مثابه موجودات کامل درک کرده است.

لکان می گوید طی این مرحله لحظه ای می رسد که کودک خود را در آینه می بیند؛ به انعکاس خود نگاه می کند، سپس به شخص واقعی ـ مادرش یا هر کس دیگر ـ می نگرد و سپس دوباره به تصویر خویش خیره می شود. طی این کنش کودک از نابسندگی[۱۱] به پیش بینی و انتظار[۱۲] می رسد؛ آینه و حرکت از تصویر آینه ای به دیگران و بازگشت به کودک این حس را می بخشد که خودش نیز وجودی یکپارچه و انسانی کامل است. در مرحله آیینه کودک که هنوز قادر نیست وجودی کامل باشد و در نتیجه از دیگران جدا است انتظار کامل شدن را می کشد. از “کالبدی چندپاره” به “تصویری ارتوپدیک[۱۳] از تمامیت[۱۴] خود”، به بینشی از خود به مثابه کامل و یکپارچه می رسد، که از آن جهت ارتوپدیک است که به عنوان یک عصا، یک ابزار اصلاح کننده به کودک کمک می کند به وضعیت کامل بودن دست یابد.

آنچه کودک انتظار آن را می کشد دریافت خود به مثابه یک کل یکپارچه مجزا است؛ کودک می بیند که شبیه دیگران است. در نهایت این ماهیتی که کودک درآینه می بیند ـ این وجود کامل ـ یک خود و ماهیتی خواهد شد که بواسطه کلمه “من” به آن اشاره می شود. البته در واقع همذات­پنداری رخ می دهد که نوعی سوءشناخت[۱۵] می باشد. کودک تصویری در آینه می بیند و فکر می کند «این منم»، ولی این کودک نیست؛ صرفاً تصویر او است. اما فرد دیگری (معمولاً مادر) آنجاست که این سوءشناخت را تقویت می کند: کودک به آینه نگریسته و سپس به مادرش نگاه می کند، و مادر می گوید «بله. این توئی» و به این صورت واقعیت ارتباط بین کودک و تصویر او، و انگاره کالبد یکپارچه­ای که کودک می بیند و با آن همذات پنداری می­کند را تقویت می نماید.

کودک تصویر در آینه را به مثابه مجموع کل وجودش ـ یا خود (self) ـ در نظر می گیرد. این فرایند سوءشناخت خود در تصویر آیینه ای من (Ego)  را خلق می کند. به گفته لکان این سوءشناخت زره[۱۶] سوژه را می آفریند؛ توهمی از کامل بودن، یکپارچگی و تمامیت که جسم چندپاره را احاطه و از آن محافظت می کند. از نظر لکان من یا خود یا هویت از برخی جهات همواره یک خیال­پردازی[۱۷]، و همذات­پنداری با تصویری خارجی است نه درک درونی از یک هویت کامل مستقل.

از این جهت است که لکان دوره درخواست و مرحله آیینه را قلمرو یا بعد تصویر[۱۸] می نامد. انگاره خود (self) از طریق همذات­پنداری تصویری با تصویر درون آیینه خلق می شود. قلمرو تصویر جایی است که رابطه خود با تصویر آن ساخته و حفظ می شود. امر تصویری قلمرویی از تصاویر آگاهانه یا ناخودآگاه است؛ قلمرویی پیش زبانی و پیش ادیپی، و مبتنی بر دریافت تصویری یا آن چیزی است که لکان تصویرسازی آیینه­ای می نامد.

در ترمینولوژی[۱۹] روانکاوی به مرحله آیینه ـ فرد کاملی که کودک خود را با آن اشتباه می گیرد ـ “من آرمانی[۲۰]” اطلاق می شود؛ خود کاملی که هیچ نابسندگی ندارد. این من آرمانی درونی می شود؛ ما دریافتی که از خود داریم، هویت خود را از طریق همذات­پنداری نادرست[۲۱] با این من آرمانی می سازیم. از نظر لکان با انجام این کار خودی را تصور می کنیم که هیچ کمبود، هیچ تصوری از غیاب یا ناکاملی ندارد. خیال خودِ پایدار، کامل و یکپارچه که در آیینه می بینیم در حقیقت جبران کننده فقدان یگانگی اولیه با کالبد مادر است. بطور خلاصه آنکه لکان معتقد است ما برای ورود به فرهنگ وحدت خود را با کالبد مادر ـ با وضعیت طبیعی ـ از دست می دهیم، اما بواسطه سوءبرداشت خودمان به مثابه فردی که هیچ کمبودی ندارد، از خود در برابر این دانش محافظت می کنیم.

لکان می گوید برداشت کودک از خود (من یا هویتش) هیچگاه با شخصیت خودش مطابقت نخواهد داشت. ایماگو[۲۲] درون آیینه کوچک تر و پایدارتر از خود کودک بود و همواره “غیر” از او ـ چیزی بیرونی ـ است. در نتیجه کودک در تمام طول زندگی خود را به مثابه دیگری، به مثابه تصویر درون آیینه اشتباه می گیرد که توهمی از خود و از اربابی[۲۳] فراهم می­آورد.

بعد تصویری مکان یا مرحله ای روانی است که کودک انگاره­هایش از خود را بروی تصویر آیینه­ای که می بیند فرافکنی می کند. در مرحله آیینه دوگانگی[۲۴] خود/دیگری تحکیم می شود، در حالیکه کودک پیش از این تنها دیگری را شناخته است، نه خود را. از نظر لکان همذات­پنداری خود همواره در قالب دیگری انجام می شود. البته این دوگانگی را نباید با تقابل دوتایی ـ جایی که خود (آن چیزی که دیگری نیست) و دیگری (آنچه خود نیست) در نظر گرفته می­شود ـ اشتباه گرفت. بلکه به عقیده لکان خود دیگری است؛ انگاره خود، آن وجود درونی که به آن من می گوئیم مبتنی بر یک تصویر، بر یک دیگری می باشد. مفهوم خود بر اساس همذات­پنداری نادرست فرد با این تصویر از دیگری شکل می گیرد.

لکان به شیوه های مختلفی از کلمه دیگری (other) استفاده می کند که درک مفهوم این واژه را حتی دشوارتر نیز می سازد. نخست در رابطه خود/دیگری ـ که دیگری همان «not me» است؛ اما همانطور که دیدیم در مرحله آینه دیگری به من (me) تبدیل می شود. همچنین لکان از انگاره دیگری (Other ـ با O بزرگ) برای تمایز گذاردن بین دیگری و دیگران واقعی استفاده می کند. تصویری که کودک در آیینه می بیند یک دیگری است، و به کودک انگاره Other به مثابه یک احتمال ساختاری را می بخشد که به نوبه خود احتمال ساختاری خود یا من را امکان پذیر می سازد. به بیان دیگر کودک با دیگران واقعی ـ تصویر خودش، افراد دیگر ـ برخورد، و انگاره دیگربودگی ـ چیزهایی که خودش نیستند ـ را درک می کند. از نظر لکان مفهوم دیگربودگی ـ که در بعد تصویری با آن برخورد شده و به درخواست مرتبط می باشد ـ بر درک خود ـ که بر اساس انگاره دیگربودگی شکل می گیرد ـ مقدم است.

هنگامی که کودک به درکی از دیگربودگی، و یک خودِ همسان­پنداری شده با دیگریِ خود ـ با تصویر آیینه ای خود ـ  دست می یابد، آنگاه وارد قلمرو نمادین می شود. برخلاف مراحل رشد فروید، امر نمادین و امر تصویری لکان با هم همپوشانی دارند؛ هیچ نشانه یا تقسیم بندی روشنی بین این دو وجود ندارد و از بسیاری جهات با هم همزیستی دارند. نظم نمادین ساختار خود زبان است؛ ما برای اینکه به سوژه های سخنگو تبدیل شویم باید وارد این قلمرو گردیم. بنیان داشتن خود بر فرافکنی تصویری خود روی تصویر آیینه ای ـ دیگری درون آیینه ـ مبتنی است، و داشتن خود از طریق گفتن من (I) بیان می شود که تنها درون نظم نمادین امکان پذیر است؛ به همین دلیل این دو با یکدیگر همزیستی دارند.

بازی اینجا/رفته که خواهرزاده فروید بازی می کرد از نظر لکان نشانه­ای از ورود به نظم نمادین است؛ زیرا هانس برای گفتگو درباره انگاره غیاب و دیگر بودگی به مثابه یک مقوله یا احتمال ساختاری از زبان استفاده می کند. لکان معتقد است فرفره نقش یک ابژه petit a [25] ـ ابژه­ای که دیگری کوچک (little other) محسوب می شود ـ را ایفا می کند. هنگامی که کودک فرفره را دور می اندازد، یعنی درمی یابد که دیگران ممکن است ناپدید شوند، و هنگامی که آن را به سوی خودش می کشد یعنی می داند که دیگران ممکن است برگردند. لکان بر نکته نخست تأکید داشته و می گوید دغدغه اولیه و اصلی هانس کوچک انگاره غیاب یا فقدان ابژه a کوچک است.

“دیگری کوچک” انگاره فقدان، کمبود و غیاب را برای کودک به تصویر کشیده و به او نشان می دهد که فی النفسه کامل نیست. همچنین راه ورود به نظم نمادین ـ به زبان ـ نیز هست زیرا خود زبان بر انگاره فقدان و غیاب مبتنی می باشد.

لکان می گوید این انگاره ها ـ دیگری کوچک (other) دیگری بزرگ (Other)، فقدان و غیاب، سوء همذات­پنداری خود با o/Other ـ همگی در سطح فردی شکل می گیرند، اما ساختار بنیادین نظم نمادین ـ زبان ـ که کودک برای تبدیل شدن به عضو بالغی از فرهنگ باید به آن وارد شود را نیز شکل می دهند. بنابراین دیگربودگی که در بازی اینجا/رفته به آن اشاره می شود (همچنین تمایزهای قائل شده بین خود و دیگری، مادر و کودک در مرحله آیینه) به انگاره های قطعی یا ساختاری تبدیل می شود. بنابراین در نظم نمادین ساختار (یا اصل ساختاردهنده) از دیگربودگی، و اصل ساختاردهنده­ای[۲۶] از فقدان وجود دارد.

دیگری (Other) یک جایگاه ساختاری در نظم نمادین است. جایگاهی است که همه برای رها شدن از این جدایی بین خود و دیگری سعی دارند به آن برسند و با آن ادغام شوند. یعنی در مفهوم دریدایی مرکز نظام، مرکز امر نمادین و خود زبان محسوب می شود. به این صورت دیگری (Other) آن چیزی است که هر مولفه دیگری از آن تبعیت می کند. اما دیگری (Other) (جایگاه و نه فرد) به مثابه مرکز چیزی است که نمی توان با آن تلفیق شد. هیچ چیز نمی تواند در کنار دیگری در مرکز قرار بگیرد، حتی اگر همه مولفه های نظام (برای مثال افراد) چنین خواسته ای داشته باشند. بنابراین جایگاه دیگری (Other) فقدان و کمبودی پایان ناپذیر را خلق می کند که لکان آن را میل (Desire) می نامد. میل همانا تمایل به دیگری (Other) بودن است؛ هرگز نمی توان آن را ارضا کرد زیرا نه میل برای یک ابژه (یعنی نیاز) یا میل به عشق یا به رسمیت شناخته شدن توسط دیگری (یعنی درخواست)، بلکه میل برای قرار گرفتن در مرکز نظام، مرکز نظم نمادین و مرکز خود زبان است.

در نظریه لکانی مرکز نامهای بسیاری دارد؛ دیگری (Other)، و همچنین فالوس (phallus) هم نامیده شده است که در اینجا لکان دوباره از نظریه ادیپ اولیه فروید استفاده می کند.

مرحله آیینه پیش ادیپی است. خود در رابطه با دیگری ـ انگاره دیگری (Other) ـ ساخته می شود و می خواهد با آن ادغام شود. در نظریات فروید نیز مهمترین دیگری در زندگی کودک مادر است؛ در نتیجه کودک می خواهد با مادرش ادغام شود. به گفته لکان کودک خواستار از بین رفتن این شکاف خود/دیگری است. و تصمیم می گیرد اگر تبدیل به چیزی شود که مادر می خواهد ـ یعنی میل مادر را برآورده سازد ـ می تواند با مادر ادغام شود. میل مادر (که بواسطه ورود وی به نظم نمادین شکل گرفته است) نداشتن کمبود (یا تبدیل شدن به دیگری(Other)، مرکز، جایی که هیچ کمبودی در آن وجود ندارد) است.

این نظریه با برداشتی که فروید از عقده ادیپ ارائه می دهد ـ که کودک می خواهد با داشتن رابطه جنسی با مادر با وی ادغام شود ـ مطابقت دارد. در مدل فروید انگار کمبود بواسطه نداشتن آلت تناسلی مردانه بازنمایی می شود. پسری که می خواهد با مادرش رابطه جنسی داشته باشد در حقیقت می خواهد از طریق پر کردن مادر با آلت خود، این کمبود و فقدان وی را از بین ببرد.

در نظریه فروید آنچه این تمایل ادیپی را ـ در پسرها ـ از بین می برد پدر است که از جانب وی خطر اختگی پسر را تهدید می کند. پدر تهدید می­کند که اگر پسر بکوشد با استفاده از آلت خود فقدان آلت تناسلی مردانه مادر را جبران کند، فقدان (lack) آلت تناسلی را به پسر بچشاند. به گفته لکان تهدید اختگی استعاره ای برای انگاره فقدان (Lack) به مثابه یک مفهوم ساختاری است. و این پدر واقعی نیست که تهدیدی برای اختگی محسوب می شود؛ بلکه از آن جهت که انگاره فقدان در مفهوم زبان جایگاه مرکزی دارد، از آنجا که مفهوم فقدان بخشی از ساختاربندی بنیادین زبان است، پدر به کارکردی از ساختار زبانی تبدیل می شود. بنابراین پدر نه یک فرد بلکه اصل ساختاردهنده نظم نمادین است.

بنابراین از نظر لکان پدر خشمگین فروید تبدیل به نام پدر[۲۷] یا قانون پدر یا گاهی فقط قانون[۲۸] می شود. برای ورود به نظم نمادین تبعیت از قوانین زبان ـ قانون پدر ـ الزامی است. لکان انگاره ساختار زبان و قواعد آن را صریحا پدرسالارانه می داند. وی برای آنکه ورود به نظم نمادین ـ ساختار زبان را ـ به مفهوم فرویدی عقده ادیپ و اختگی مربوط سازد، قواعد زبان را قانون پدر می نامد.

دیگر نام مرکز نظام، دیگری(Other) و آن چیزی که بر کل ساختار حاکم است قانون پدر یا نام پدر می باشد؛ که چگونگی حرکت و تشکیل روابط تمامی مولفه ها درون نظام را تعیین می کند. این مرکز فالوس نیز نامیده می شود که بر ماهیت پدرسالارانه نظم نمادین تأکید دارد. فالوس به مثابه مرکز بازی مولفه های نظام را محدود می کند و به تمام ساختار ثبات می بخشد. فالوس آن زنجیره دال ها را که در ناخودآگاه شناور و ناپایدار بوده و همواره در حال تغییر هستند تثبیت می کند. فالوس بازی را متوقف می کند تا دال ها بتوانند معنای ثابتی داشته باشند. از آن جهت که فالوس مرکز نظم نمادین و زبان است واژه “من” (I) به انگاره خود اشاره دارد.

فالوس همان آلت تناسلی مردانه نیست. آلت تناسلی به فرد تعلق دارد؛ فالوس به ساختار خود زبان. همانطور که هیچ کس بر زبان و قواعد آن حاکم نیست هیچ کس هم فالوس ندارد؛ فالوس مرکز است، بر همه نظام حاکم بوده و آن چیزی است که همه می خواهند باشند (یا داشته باشند)، اما هیچ کس نمی تواند به آنجا برسد (هیچ یک از مولفه های نظام نمی توانند جای مرکز را بگیرند). این همان چیزی است که لکان میل (desire) می نامد: میل، که هرگز ارضا نمی شود زیرا هیچگاه نمی توان آن را ارضا کرد، نمی توان مرکز نظام شد و بر آن حاکم بود.

لکان می گوید پسرها بخاطر داشتن قضیب ممکن است گمان کنند می­توانند فالوس بوده و جایگاه مرکزی را اشغال کنند. دخترها بخاطر آنکه (از دیدگاه فروید) بواسطه نداشتن قضیب فقدان و کمبود از مولفه­های متشکله آنهاست ـ و فالوس هم جایی است که در آن هیچ کمبود و فقدانی وجود ندارد ـ دشواری بیشتری در تصورِ نادرست امکان رسیدن به فالوس دارند. اما لکان می گوید هر سوژه ای در زبان بواسطه فقدان ایجاد می شود. ما تنها به خاطر فقدان پیوند خود با کالبد مادر دارای زبان هستیم. در حقیقت این ضرورت عضوی از فرهنگ شدن، سوژه زبان شدن است که فقدان، غیاب و کمبود را به ما تحمیل می کند.

در نظریه لکان تمایز بین جنسیت ها گرچه اهمیت دارد، با تمایز موجود در مدل فروید متفاوت است. لکان در صفحه  ۷۴۱ «عاملیت حروف در ناخودآگاه» به این مسئله می پردازد. او در توضیح دو طرح ارائه می دهد؛ یکی از کلمه درخت (Tree) بالای تصویری از یک درخت ـ یعنی مفهوم سوسوری دال (کلمه) مقدم بر مدلول (ابژه) ـ و دیگری طرحی از دو در یکسان (مدلول­ها) که بالای هر کدام کلمه متفاوتی ـ “خانمها” و “آقایان” ـ نوشته شده است. وی در صفحه ۷۴۲ می نویسد:

«قطاری وارد ایستگاه می شود. دختر و پسر کوچکی ـ که خواهر و برادر هستند ـ رو به روی هم کنار پنجره­ای در کوپه نشسته اند که از آن می توان ساختمانهای ایستگاه را دید. برادر می گوید: “نگاه کن. جلوی در خانمها ایستادیم”، و خواهرش پاسخ می دهد: نه احمق. جلوی در آقایان ایستادیم”». این حکایت کوتاه نشان می دهد چطور پسرها و دخترها بطرز متفاوتی وارد نظم نمادین ـ ساختار زبان ـ می شوند. از نظر لکان هر کودک تنها می تواند دال جنسیت دیگر را ببیند؛ هر کودک جهان بینی خود و ادراکش از رابطه بین دال و مدلول در نامگذاری مکان­ها را در نتیجه دیدن یک “دیگری” بنا می کند. همانطور که لکان می گوید (صفحه ۷۴۲) «از این به بعد برای این کودکان خانمها و آقایان دو کشور خواهند بود که روحشان بر بالهایی از هم دور شونده[۲۹] برای رسیدن به آن تلاش خواهد کرد». . . هر جنسیت، هر کودک جایگاه ویژه ای در نظم نمادین دارند که از آن جایگاه تنها می توانند دیگربودگی جنس دیگر را ببینند. درباره درها هم می توان گفت که این­ها درهایی هستند ـ با تمایزات جنسیتی خود ـ که کودک برای ورود به نظم نمادین باید از آنها عبور کند.

بگذارید مروری بر مطالب ارائه شده داشته باشیم: نظریه لکان با انگاره امر واقع آغاز می­شود؛ یعنی وحدت و پیوند با کالبد مادر که وضعیت طبیعی است و برای ساخت فرهنگ باید از بین برود. هنگامی که از امر واقع خارج شدید دیگر هرگز نمی توانید به آن بازگردید، اما همواره چنین آرزویی خواهید داشت. این نخستین انگاره فقدان یا کمبود بازنیافتنی است.

سپس مرحله آیینه است که بعد یا نظم تصویری را تشکیل می دهد. در اینجا شما مفهوم دیگری را درک کرده، کم کم دیگربودگی را نوعی مفهوم یا اصل ساختاردهنده در نظر می گیرید و در نتیجه تصوری از “خود” شکل می دهید. این “خود” (آنطور که در آیینه دیده می شود) در حقیقت یک دیگری است اما شما آن را به جای خود اشتباه می گیرید و آن را “خود” می نامید (به بیان غیرتئوریکی به آیینه نگاه کرده می گویید “این منم”، در صورتی که “این” فقط یک تصویر است).

این درک از خود و رابطه آن با دیگران و دیگری (Other) به شما کمک میکند جایگاهی در نظم نمادین، در ساختار زبان بیابید. چنین جایگاهی به شما امکان می دهد بگویید “من”، و سوژه سخنگویی باشید. “من” (و تمام کلمات دیگر) از آن جهت معنای ثابتی دارند که بواسطه دیگری/فالوس/نام پدر/قانون ـ که مرکز نظم نمادین، مرکز زبان است ـ تثبیت شده اند.

هنگامی که جایگاهی در نظم نمادین اشغال می کنید از طریق دری که برای هر جنسیت متفاوت است وارد نظم نمادین می شوید؛ جایگاه دخترها با جایگاه پسرها تفاوت دارد. پسرها به فالوس نزدیک تر هستند، اما هیچ کس فالوس نیست و نمی تواند آن را داشته باشد. جایگاه شما در نظم نمادین مانند جایگاه تمامی مولفه های معنادار (دال) توسط فالوس تثبیت شده است. در نظم نمادین برخلاف ناخودآگاه زنجیره های دال سیال نبوده و تغییر نمی کنند زیرا فالوس امکان بازی آنها را محدود می کند.

البته بطور متناقضی فالوس و امر واقع شبیه همدیگر هستند. هر دو بُعدهایی هستند که در آنها چیزها کامل و سرشار و یکپارچه­اند و هیچ فقدان و کمبودی وجود ندارد. دسترسی به هر دو مکان برای انسان های سوژه فیه زبان غیرممکن است. اما در عین حال با همدیگر تضاد هم دارند: امر واقعی مادرانه است، خاستگاه ماست، طبیعتی است که برای داشتن فرهنگ باید از آن جدا شویم؛ فالوس انگاره پدر است؛ نظم پدرسالارانه فرهنگ، انگاره غایی فرهنگ، جایگاهی است که بر هر چیز دیگری در دنیا حاکم است.

[2] . split

[3] . personhood

[4] . self-reflection

[5] . drive

[6] . repression

[7] . polymorphously perverse child

[8] . condensation

[9] . the real

[10] . otherness

[11] . insufficiency

[12] . anticipation

[13] . orthopedic: وابسته به استخوانپزشکی

[۱۴] . totality

[15] . misrecognition

[16] . armor

[17] . fantasy

[18] . realm of the imaginary

[19] . terminology

[20] . ideal ego

[21] . misidentifying

[22] . imago

[23] . mastery

[24] . dichotomy

[25] . objet petit a:کوچک. البته لکان با ترجمه واژه پوتیت مخالف بوده است   a ترجمه تحت اللفظی آن می شود ابژه

[۲۶] . structuring

[27] . Name-of-the-Father

[28] . Law

[29] . divergent : از هم دور شونده

مطالعه شناخت مطالعه چگونگی یادگیری، ذخیره و بازیابی دانش توسط انسان است. واضح است که دانش افراد شامل آنچه از دیگران آموخته اند و آنچه به نسل دیگر منتقل خواهند کرد نیز میشود. این همان چیزی است که انسان شناسها معمولاً فرهنگ نامیده، و موضوع اصلی انسانشناسی فرهنگ در نظر میگیرند. در نتیجه آن بخش از انسانشناسی که به فرهنگ می پردازد به برخی جنبه های شناخت ـ نه تمام آن ـ نیز توجه دارد. نخست آنکه بخش زیادی از دانش انسانی ـ حداقل به تمامی ـ از دیگران آموخته نمی شود. برای مثال بسیاری از روانشناس ها معتقد هستند گرچه افراد زبانهای خاص را می آموزند، توانایی یادگیری زبان به مثابه بخشی از میراث ژنتیکی انسان است و از دیگران یادگرفته نمی شود. دوم، گرچه مطالعات انسان شناختی درباره فرهنگ به آنچه مردم میدانند می پردازد، اما انسان شناسها بطور کلی علاقه چندانی به فرایند کسب دانش و چگونگی سازماندهی آن ندارند؛ این بخش به روانشناسها مربوط میشود.

روانشناسی و انسان شناسی
واضح است که نمی توان بین جنبه هایی از شناخت که در روانشناسی مورد بررسی قرار می گیرد، و جنبه هایی که مورد توجه انسان شناسها است مرز و تمایز قطعی قائل شد؛ پیشینه این دو رشته گواهی بر این مسئله است.

البته بنظر میرسد در سالهای اخیر روانشناسی توجه چندانی به مسائل انسان شناختی همچون چگونگی انتقال دانش بین انسان ها در بافتهای طبیعی ـ مانند زندگی خانوادگی، محل کار، بازی و غیره ـ نداشته است؛ از آن جهت که دغدغه اصلی آن نیاز به داشتن کنترل تجربی دقیق بوده است، که در نتیجه آن روانشناسها شناخت را تنها درون محیط آزمایشگاه مطالعه می کردند.گرچه حتی زمانی که این دیدگاه در اوج خود قرار داشت، بودند روانشناسانی که ادغام انسان شناسی و روانشناسی برایشان اهمیت داشت. از همین رو بود که وایگوتسکی، روانشناسی روسی بر اهمیت درکِ چگونگی در هم آمیختن رشد شناخت فردی کودک با دانشی که در یک گروه اجتماعی خلق شده و نسل به نسل منتقل می شود تأکید کرد. او این مسئله را «ناحیه تقریبی رشد (zone of proximal development)» می نامد. تقریبا در همان دوره بارتلت (روانشناس کمبریجی) به مسائل مشابهی پرداخت و بطور فعال با انسان شناسهایی همچون ریورز و جی.باتسون همکاری کرد، و در راستای آن انگاره «طرحواره» را مطرح کرد. طرحوارهها مدلهای سادهای از دانش فرهنگی خاص هستند که دریافت و دانش را منتقل میکند. بنابراین نظریه طرحواره میکوشد چگونگی تأثیر فرهنگ روی روان را تبیین کند (بارتلت ۱۹۳۲).

در انسان شناختی توجه به شناخت در اوایل این قرن ـ هنگامی که انسانشناسها درباره میزان مشابهت تفکر انسانها با یکدیگر اختلاف نظر و مشاجره داشتند ـ افزایش یافت. تایلور انسان شناس انگلیسی و لوی برول فیلسوف فرانسوی را میتوان نماینده دو سوی این مشاجره دانست. تایلور به تکامل فرهنگ و پیشرفت ذهنی انسان علاقمند بود. از نظر او تفاوت بین افرادی همچون ابورگینی های استرالیا و انگلیسیهای قرن نوزدهم را میتوان بر اساس تکامل تاریخی فرهنگ آنها توضیح داد، و ارتباطی به اختلاف بنیادین در طرز تفکر آنها ندارد. تایلور معتقد بود بین انسانها «وحدت روانی» وجود دارد. از سوی دیگر لوی برول معتقد بود مردم ابتدایی (بویژه سرخپوست های آمریکای جنوبی) برخلاف اروپاییان نوعی تفکر پیش منطقی دارند که در آن تقابلهای بنیادین به این صورت وجود ندارد. به بیان دیگر از نظر لوی برول اصول عقلانیت بین تمام انسانها مشابه نیست. البته اکنون تقریبا همه انسان شناسها نظر تایلور را پذیرفته اند و حتی بنظر میرسد خود لوی برول هم در اواخر عمر تغییر عقیده داد. اما طی قرن معاصر بخاطر تأثیری که بواس روی انسان شناسی آمریکایی داشت، بحث و مشاجره درباره مشابهت یا عدم مشابهت طرز تفکر انسانها شکل دیگری به خود گرفت. نظریه بواس ـ و بسیاری از شاگردانش ـ درباره شناخت آن بود که فرهنگ ما ـ یعنی نظام دانشی که از دیگر اعضای جامعه به ارث می­رسد ـ چگونگی درک ما از جهان ـ به بیان دیگر شناخت ما ـ را تعیین میکند. روت بندیکت، هنگامی که اظهار داشت انسان شناسی به روانشناسی نیاز دارد در حالیکه روانشناسی صرفا مطالعه انسانشناختی در سطح فردی است، به بهترین نحو این دیدگاه را به تصویر کشید. چنین رویکردی ـ که به هنگام عقب نشینی روانشناسهای شناختی به درون آزمایشگاههای خود روی داد ـ حداقل در آمریکا به قطع تماس بین دو رشته منجر شد.

البته یک دیدگاه در نظریه  شناختی بواس توجه روانشناسها را به خود جلب کرد، نخست به این خاطر که بسیار تحریک آمیز (provocative) بود و دوم از این جهت که نسبت به دیگر بیانیه­های انسان شناختی درباره فرهنگ ابهام کمتری داشت.

این همان نظریهای بود که شناخت و فرهنگ را با زبان تلفیق کرد و بخاطر ساپیر و ورف ـ دو فردی که آن را ارائه کردند ـ فرضیه ساپیرـورف نامیده میشود. ساپیر و ورف معتقد بودند دستور زبان و واژگان یک زبان خاص تعیین کننده شناخت مردمی است که به آن زبان سخن می گویند. آزمایش دعویهای این فرضیه دشوار بود و هنوز اثبات نشده اند.

در اواسط قرن نویسندگان دیگری نیز سعی در از بین بردن شکاف بین روانشناسی و انسان شناسی شناختی داشتند. مهمترین آنها لوی استراوس است که از نظریات روانشناختی بکار گرفته شده در آثار زبانشناسهای ساختاری استفاده کرد. دیگر نویسندگان تلاش کردند تکنیک تحلیل معنایِ «تحلیل مولفه ای» را با یافته های روانشناختی تلفیق کنند (والاس ۱۹۶۵).

اخیراً انسان شناسها مجدداً به اهمیت نظریات روانشناسها درباره شناخت علاقمند شدهاند. این علاقه و توجه بر چندین موضوع متمرکز میباشد که ما در این مقاله به آنها اشاره خواهیم کرد.

مفاهیم (concepts)
مفاهیم واحدهای کوچک شناخت هستند که ما از طریق آن محیط اطراف خود را درک می کنیم. بنابراین می توان فرض کرد که بیشتر انسانها یک مفهوم از «پرنده» دارند. در نتیجه، از آنجا که دارای این مفهوم هستیم هنگامی که حیوان خاصی را در حال پرواز میبینیم میدانیم که یک پرنده است و بلافاصله و بطور خودکار به فرضیاتی درباره آن می رسیم: برای مثال این فرض که تخم میگذارد. بنابراین مفهوم پرنده بخشی از شناخت ما بوده و توسط دیگران به ما آموخته شده است؛ به عبارت دیگر این مفهوم توسط تاریخ مردم ما خلق شده و بخشی از فرهنگ ما محسوب میشود.

اصول جهانشمول و دانش ذاتی (innate knowledge)
همانطور که در قسمت پیش اشاره کردیم، سنت بواسی در انسان شناسی فرهنگی بر چگونگی هدایت شدن شناخت توسط فرهنگ تأکید دارد، که مثال بارز آن نام رنگ ها است. اعضای سنت بواس معتقد بودند همه انسانها طیف رنگی مشابهی می بینند، اما چون این طیف یک پیوستار است چگونگی تفکیک این طیف در فرهنگ های مختلف متغیر است. البته در کتاب معروف برلین و کی، و در مطالعات بعدی که نشان داد هیچ مولفه قراردادی در تفکیک طیف وجود ندارد و تفاوت بین فرهنگها بسیار محدود است نادرستی این نظریه اثبات شد. این مطالعه و تحقیقات بعدی نشان دادند در بسیاری عرصه های مهم و کلیدی تمامی فرهنگها از اصول شناختی مشابهی استفاده میکنند، در حالیکه انسان شناسهای فرهنگی این اصول را متغیر در نظر گرفته بودند. برخی انسان شناسها این یافته ها را با پیشرفتهای حاصل شده در زبان­شناسی ـ مبنی بر اینکه توانایی یادگیری زبان نتیجه برنامه ریزی ژنتیکی مشترک در تمام انسان ها است ـ مرتبط میدانند. بعضی انسان شناسها معتقدند این مسئله درباره بسیاری از عرصه های فرهنگی ـ همچون طبقه بندی گیاهان و حیوانات، مفاهیم مربوط به روابط فرد و جامعه ـ صدق میکند. حتی انواع خاصی از روایتها راحتتر آموخته می شوند زیرا با زمینههای ژنتیکی ما تناسب دارند، در حالیکه باقی روایتها ـ که با ویژگیهای شناختی ما تناسب ندارند خیلی زود فراموش میشوند (اسپربر ۱۹۸۵). اگر صحت این نظریات ثابت شود به بازنگریهای بنیادین در مفاهیم انسان شناختی درباره فرهنگ و جامعه منجر خواهند شد.

طرحواره
مثالی که معمولاً از طرحواره در یک جامعه صنعتی شده داده می شود «رفتن به رستوران» است؛ و یا در حقیقت اگر فرد در چنین جامعه ای به رستوران برود باید انتظار وقوع چه چیزهایی را داشته باشد. البته چنین توالی کلیشهای هرگز آن چیزی نیست که در واقعیت اتفاق می افتد، اما آگاهی از این طرحواره فرد را قادر می سازد از عهده رویدادهای مختلفی که ممکن است در هر موقعیت خاص رخ دهد برآید، و یا داستانهایی درباره آنچه وقتی افراد به رستوران رفته اند رخ داده است را درک کند. طرحواره ها در حقیقت دانشی هستند که فرد به آنها تکیه می کند تا بتواند به جنبه های غیرقابل پیش بینی زندگی توجه بیشتری داشته باشد. بنابراین همانطور که برخی انسان شناسها مطرح کرده اند طرحواره ها نماد اصول بنیادین فرهنگ هستند، و برخی از نویسندگان تلاش کردهاند بینشهایی موجود درباره طرحوارهها در روانشناسی را با دغدغه های سنتی تر انسان شناسی تلفیق کنند (هالند و کوئین ۱۹۸۷). نویسندگانی همچون استراوس و کوئین (۱۹۹۴) نظریه طرحواره را به نظریه پیوندگرایی ـ مبنی بر اینکه دانش عادتواره های به گونهای ذخیره و بازیابی میشود که آن را از درک مردم عادی از چیستی دانش متفاوت میسازد ـ پیوند داده اند. این نویسندگان معتقد هستند انسان شناسها دانش فرهنگی را به گونه ای ارائه کرده اند که اساساً گمراه کننده است.

قیاس و اندیشه
بانفوذترین انسان شناس مدرن که بر اهمیت تمثیل برای فرهنگ و اندیشه تأکید داشته لوی استراوس است. وی در کتاب «ذهن وحشی» می نویسد بسیاری از اندیشه های نوآورانه انسانی دربرگیرنده قیاس بین نظام های طبقه بندی در قلمروهای مختلف است. بسیاری از مطالعات روانشناختی که از طریق آزمایش اهمیت تفکر قیاسی را نشان دادهاند از این نظریه استراوس حمایت کرده اند. بنابراین مطالعه شباهت و قیاس که ـ شامل مطالعه استعاره ها می­باشد ـ عرصه مناسبی برای همکاری بین دو رشته انسان شناسی و روانشناسی به شمار می رود. همچنین اثر مشترک لکاف و جانسون ـ یک فیلسوف و یک زبانشناس ـ اهمیت بسیاری زیادی در هر دوی این رشته ها داشته است. لکاف و جانسون معتقد بودند که تقریباً تمامی زبان ما ـ و در حقیقت فرهنگمان ـ بر اساس بنیانی ساده از حالات بدنی تدوین شده است که در قالب استعاره های ریشه ای برای بیان بینهایت انگاره و اندیشه به کار میروند. این نظریه پیامدهای بسیاری برای درک ما از فرهنگ و تحولات آن، و نفوذ گسترده ای روی انسان شناسی داشته است.

مائوریس بلاک
مترجم: میریام آقازاده

تاریخ چیست؟ به طور متعارف تاریخ را گذشته انسان و بازنمایی های سازمان یافته وی از آن گذشته تعریف می کنند. و مسائل کلیدی فلسفه تاریخ نیز در بازنمایی های ما از گذشته انسانی مطرح می شود. به گفته مارکس تاریخ از آن جهت برای ما جالب است که «انسان ها تاریخ خود را می سازند، اما نه طی شرایطی که خود انتخاب کرده اند».

فلسفه تاریخ نقش بنیادینی در تفکر انسان ایفا می کند. و از مفاهیم عاملیت انسان، تغییر، نقش شرایط مادی در امور انسانی و معنای فرضی رویدادهای تاریخی بهره می گیرد. همچنین احتمال «یاد گرفتن از تاریخ» را مطرح می کند. احتمال اینکه با درک نیروها، انتخاب ها و شرایطی که ما را به سوی موقعیت فعلی رهنمون شدند زمان حال را بهتر درک کنیم. بنابراین جای تعجب نیست که فلاسفه توجه و تلاش خود را به بررسی تاریخ و ماهیت رویدادهای تاریخی معطوف کرده اند. این تأملها و بررسی ها را می توان در قالب مجموعه ای با عنوان «فلسفه تاریخ» گرد هم آورد؛ مجموعه ای ناهمگن و نامتجانس که از تحلیل ها و استدلال­های آرمانگرایان، پوزیتیویست ها، منطقدان ها، متأهلین تشکیل شده و بین شکاف مابین فلسفه اروپایی و آنگلوآمریکایی، بین هرمنوتیک و پوزیتیویسم نوسان دارد.

با توجه به کثرت دیدگاه ها در «فلسفه تاریخ» نمی توان تعریف واحدی از این عرصه ارائه داد بگونه ای که با همه رویکردها تناسب داشته باشد؛ عبارت فلسفه تاریخ به یک سنت فلسفی واحد اشاره ندارد، زیرا شاخه های پژوهشی که در این مقاله به آنها اشاره می شود به ندرت با یکدیگر گفتگو دارند.

فلسفه تاریخ قاره ای

در فلسفه اروپایی مدرن اغلب به مبحث تاریخ پرداخته شده است. یک سنت فکری طولانی و عمدتاً آلمانی تاریخ را فرایند کلی و قابل درکی از رویدادها، ساختارها و فراگردها در نظر می گیرد که فلسفه تاریخ در حکم ابزار تأویلی این فرایند است. این رویکرد نظری و فراتاریخی به دنبال کشف الگوها و جهت فراگیر و کلی در تاریخ انسانی است. ویکو، هردر و هگل منجمله فیلسوف های مدرنی هستند که این پرسشها را درباره جهت و معنای تاریخ مطرح می کنند. شاخه متفاوتی از فلسفه قاره ای که ارتباط زیادی به مبحث فلسفه تاریخ دارد سنت هرمنوتیکی علوم انسانی است. فیلسوفان هرمنوتیک مانند شلایماخر، دیلتای و ریکور با تأکید بر چرخه هرمنوتیکی که انسانها از طریق آن سعی  در درک معانی خلق شده توسط انسانهای دیگر ـ در متن، نمادها و کنش ها ـ دارند، استدلال های فلسفی در جهت برجسته ساختن اهمیت تأویل روایت ها برای درک تاریخ ارائه داده اند.

ـ رویکرد هرمنوتیکی به تاریخ

دیگر شاخه مهم فلسفه تاریخ قاره ای از هرمنوتیک برای تأویل تاریخ استفاده می کند. این رویکرد به جای کل­های تاریخی بر معنای کنش ها و مقاصد افراد تمرکز می کند. پژوهشگران هرمنوتیکی بر هسته نمادین و زبانی تعاملا انسانی تأکید داشته و معتقد بودند از شیوه های ایجاد شده برای تأویل متن می توان برای تأویل کنشها و محصولات نمادین انسانی نیز استفاده کرد. در قرن بیستم فلاسفه ای همچون هایدگر، گادامر، ریکور و فوکو نیز از این شیوه تأویل تاریخ انسان در آثار خود استفاده کردند. این سنت فلسفه تاریخ را از دیدگاه معانی و زبان بررسی می کند و دانش تاریخی را بر تأویل کنش ها و رویه های بامعنای انسان مبتنی می داند.

فلسفه تاریخ آنگلوآمریکایی

سنت های تجربه گرایی و فلسفه انگلوآمریکایی نیز گاهاً به فلسفه تاریخ پرداخته اند. فلاسفه متعلق به این سنت از مسائل مربوط به فلسفه تاریخ نظری اجتناب و در عوض مباحثی مربوط به منطق و معرفت شناسی دانش تاریخی مطرح کرده اند. در این سنت پرسش اصلی آن است که «ویژگی های منطقی و معرفت شناختی دانش تاریخی و تبیین تاریخی کدام هستند»؟

یشرفت اجتماعی

طی دوران روشنگری تاریخ خطی و بازگشت ناپذیر در نظر گرفته می شد. تأویل کندورسه از «مراحل مختلف بشریت» یا پوزیتیویسم آگوست کنت از جمله مهمترین صورت­بندی هایی بودند که از مفهوم تاریخ مبتنی بر پیشرفت اجتماعی ارائه شدند. کانت در «روشنگری چیست؟» این مفهوم را به مثابه توانایی تفکر مستقل و بدون ارجاع به اتوریته خارجی ـ حال شهریار یا سنت ـ تعریف کرد.

اما فلسفه تاریخ هگل شاید کاملترین نظریه فلسفی تاریخ باشد. هگل تاریخ را فراگرد قابل درکی می داند که به سمت مقصد خاصی ـ یعنی تحقق آزادی انسان ـ در حرکت است. وی در “پدیدار شناسی روح” الهیات علمی ارائه می دهد که در آن مفهوم تاریخ مبتنی بر دیالکتیک است؛ او امر منفی (جنگ و غیره) را موتور تاریخ می دانست. و معتقد بود تاریخ فرایند مداومی از برخوردهای دیالکتیک است که طی آن هر تز با انگاره یا رویداد آنتی تز خود برخورد می کند و این برخورد به شکل گیری سنتز منجر می شود. و معتقد بود طی تاریخ عقل خود را از طریق این طرح دیالکتیکی کامل می کند. انسان از طریق کار طبیعت را دگرگون می سازد تا بتواند خود را در آن بازشناسد؛ آن را خانه خود می سازد. به این ترتیب عقل طبیعت را معنوی می سازد. جاده ها، مزارع، حصارها و همه زیرساختارهای مدرن نتیجه این معنوی سازی طبیعت هستند. به این ترتیب هگل پیشرفت اجتماعی را نتیجه کار عقل طی تاریخ می داند.

تکامل اجتماعی

در قرن نوزدهم تحت تاثیر مفهوم پیشرفت در روشنگری تطورگرایی اجتماعی مقبولیت و رواج یافت. مفهوم پوزیتیویستی که کنت از تاریخ ارائه داد ـ مرحله الهی، متافیزیکی و پوزیتیویستی ـ یکی از تأثیرگذارترین نظریات پیشرفت بود.

در سال ۱۸۵۹ داروین با انتشار کتاب «منشأ انواع» مفهوم تکامل انسانی را معرفی کرد. و به سرعت در نظریات داروینیسم اجتماعی به کار گرفته شد. هربرت اسپنسر که عبارت «بقای اصلح» را ضرب کرد، یا لوئیس هنری مورگان در «جامعه باستانی» نظریات تطوری­ای مستقل از کار داروین ارائه دادند. در این نظریات تکاملی تک خطی اعتقاد بر آن بود که جوامع از حالت ابتدایی آغاز شده و به تدریج و به مرور زمان پیچیده تر می شوند، و فرهنگ و تکنولوژی تمدن غربی را معادل پیشرفت می دانستند.

باید متوجه بود که تمامی مسائل مطرح شده در تکامل اجتماعی صرفاً از این مفهوم حمایت می کنند که ماهیت تاریخ در تأویل تاریخ و نتیجه گیری های انجام شده تاثیر می گذارد.

منابع

1. دائره المعارف نظریه اجتماعی. جرج ریتزر. ۲۰۰۵٫ انتشارات سیج
2. دائره المعارف فلسفه دانشگاه استنفورد
3. دائره المعارف انسان شناسی. جیمز بیرکس. ۲۰۰۶٫ انتشارات سیج